Debate – Virada afetiva: intersubjetividade, intercorporeidade, interafetividade

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Por Gabriel Peters

Afetos e emoções

Uma reformulação da ideia de “intersubjetividade”, em termos menos intelectualistas do que os disponíveis nas ciências sociais contemporâneas (GIDDENS, 1998: 276; KILMINSTER, 1991: 115), está entre as influências mais fecundas que a chamada virada afetiva pode trazer à teoria social. Trata-se de martelar a tese de que relações intersubjetivas não são somente “intermentais” e “intercognitivas”, mas também intercorpóreas e interafetivas. Sustentar essa concepção não significa substituir uma visão intelectualista da interação humana, tomada como encontro entre “cognições puras”, por um retrato psicologicamente empobrecido no qual “corpos humanos afetáveis” influenciariam uns aos outros à margem da cognição. O desafio, em vez disso, é mostrar como nossas faculdades cognitivas operam em entrelace com as ressonâncias afetivas que nossos ambientes de experiência, povoados por outros agentes, provocam em nós (FUCHS, 2014). Um exemplo: quando uma pessoa chega em casa e percebe um olhar inesperado de raiva e desapontamento na face de seu cônjuge, a interpretação do significado emocional daquele olhar é inseparável, na sua experiência, de uma perturbadora carga afetiva que percorre o seu corpo rápida e intensamente (supondo-se, é claro, que a pessoa se importe com os sentimentos do cônjuge). A experiência da vergonha e do embaraço fornece outra ilustração contundente das ressonâncias que a interação com outros provoca em nossos corpos e afetos. Com o perdão do exemplo escatológico, imagine um professor que, ao ouvir de um aluno no meio da aula que sua calça está visivelmente molhada, dá-se conta de que, por sei lá que motivo, urinou em si próprio sem perceber. A vergonha por ele sentida, nesse caso, não é mero desdobramento de seu juízo cognitivo interior (“me mijei na frente de cinquenta pessoas”); ela é, presume-se, uma corrente afetiva que o arrebata rapidamente com toda a sua força, à maneira de uma pancada moral.

Através de um diálogo livre com a fenomenologia existencial, sobretudo tal qual mobilizada por psiquiatras de inclinação filosófica como Louis Sass e Thomas Fuchs, a série(zinha) de posts Enlouquece-te a ti mesmo vem explorando a centralidade de humores ou estados afetivos difusos em nossos modos mais ou menos (in)felizes de estar no mundo. Ainda que não precisemos nos enroscar em escaramuças conceituais infindas, a distinção entre esses afetos difusos, de um lado, e as emoções como respostas a eventos específicos, de outro, me parece útil para a compreensão de uma variedade de experiências humanas (THOMPSON; HOGGETT, 2012). Exemplos? Diferentemente do medo como reação emocional ao conteúdo de uma situação determinada (p.ex., um cachorro bravo que corre em minha direção), a ansiedade, como estado de afeto global, capta o “mundo” inteiro em que a pessoa está imersa como um cenário repleto de ameaças. Como um modo difuso de “sentir” nossa exposição ao mundo, o estado de humor ansioso não apenas não precisa estar ligado a estímulos específicos como tende a encontrá-los como que por conta própria, ao envolver na sua aura ansiosa de experiência as situações mais diversas. Noutras palavras, quando se está radicalmente ansioso, qualquer estímulo com o qual nos deparamos torna-se motivo de medo – por exemplo, todo estranho com quem cruzamos é um potencial assassino, todo aparelho elétrico que manejamos é um potencial eletrocutador, todo mal-estar físico que sentimos é um sintoma potencial de doenças horrorosas etc.

Também sabemos todos por experiência prévia, tanto a própria quanto a dos outros, que um humor geral de irritabilidade não tardará a encontrar, no seu contexto circundante, uma série de motivos de irritação: da respiração barulhenta do amigo até o copo deixado na pia sem lavar (pela milionésima vez) pelo colega de apartamento. Ilustrações de humores difusos que infundem com sua carga afetiva as percepções mais diversas não são, felizmente, somente negativas. Por exemplo, diferentemente da alegria como reação emocional provocada por um acontecimento particular, tal qual o reencontro com uma figura querida que não se via há muito tempo, um estado de espírito alegre também encontrará seus “motivos” de alegria pelo caminho (p.ex., as flores do jardim, que nunca terão parecido tão lindas). Desnecessário dizer, nada parecerá mais irritante ao humor irritadiço do que o encontro com pessoas alegres demais para a sua rabugice.      

Sociologia das vibes

É como subjetividades encarnadas que nos “sintonizamos” às atmosferas afetivas que permeiam as situações em que nos encontramos: a seriedade tensa de uma disputa judicial, o relaxamento de uma conversa sem censura entre amigos íntimos, a animação expansiva de uma festa, a atmosfera triste e grave de um funeral. Em cada um desses contextos, a mente e o corpo tendem a funcionar em uníssono na experiência de si mesmo no mundo. Por exemplo, o afeto extrovertido de uma situação festiva se manifesta em gestos corporais mais expansivos, em contraste com os movimentos mais autocontidos que fazemos em ambientes nos quais estamos pouco à vontade. O vínculo entre corpo e mente é, ademais, de mão dupla. Por exemplo, tal como o humor extrovertido se traduz em uma corporeidade expansiva, a vivência do próprio corpo como energizado ou, ao contrário, cansado se acopla a “sensações mentais” e “diálogos interiores” quanto às próprias capacidades (p.ex., “é claro que posso levantar para escovar os dentes antes de dormir”) ou limitações (“sei que seria saudável tomar um banho e escovar os dentes antes de dormir, mas não dou conta de sair da cama agora que já deitei”).       

No mais das vezes, nossas vivências corpóreo-afetivas não são independentes das atmosferas interafetivas que permeiam as situações em que nos encontramos. Ao nos sintonizarmos à atmosfera animada de uma festa ou à cantoria pulante de uma torcida organizada, sentimos o impacto ou ressonância de animação festiva em nosso próprio corpo. O mesmo vale para um “climão” tenso em um cenário interacional, como quando dois colegas se confrontam publicamente em uma reunião de trabalho, enquanto os demais mergulham em um silêncio constrangedor. Ainda outro exemplo dessas ressonâncias afetivas que nos impactam, muitas vezes independentemente de nossa vontade, está na agonia que sentimos frente a um comportamento embaraçoso de outras pessoas – a experiência de “vergonha alheia”, como fraseou algum gênio desconhecido da psicologia social.

No fim das contas, nossa capacidade de sintonização com as atmosferas afetivas dos cenários sociais em que nos encontramos é uma faca de dois gumes (ou dois legumes, dizia o poeta). Por um lado, trata-se de uma vulnerabilidade, já que essa suscetibilidade a sintonizar-se à atmosfera afetiva de uma interação nos expõe a uma série de afetos negativos (p.ex., tensão e ansiedade) quando eles se fazem presentes naquele ambiente interacional. Por outro lado, trata-se de uma capacidade sem a qual não teríamos acesso a algumas das mais gratificantes experiências de vínculo com outros, como ocorre nas conexões do cuidado, da amizade, do amor etc.  

Humano, demasiado mundano

Na pena de um Habermas ou de um Giddens, a noção de intersubjetividade se associa a uma concepção da subjetividade individual como intimamente moldada pelos instrumentos simbólicos partilhados em uma “forma de vida” (Wittgenstein) social. Os esquemas de interpretação pelos quais damos sentido e inteligibilidade ao mundo são indispensáveis até mesmo à compreensão que temos de nossas experiências íntimas (p.ex., no momento mais privado, converso mentalmente comigo mesmo, com a maior espontaneidade, em uma língua que não inventei, mas que interiorizei a partir do meu contexto social). No entanto, a moldagem da subjetividade individual pela intersubjetividade não se dá apenas pela via da linguagem. Se a socialização consiste no aprendizado de habilidades sem as quais o agente não poderia se engajar em relações intersubjetivas, a interiorização de padrões de interação tem de passar também pelo domínio prático de formas de intercorporeidade, isto é, formas de ser corpo entre corpos (RECKWITZ, 2002: 251).

Como salientaram autores tais quais Merleau-Ponty e Bourdieu, o corpo não é primordialmente um objeto da consciência do agente, mas consiste na fonte mesma dos saberes mediante os quais esse mesmo agente abre caminho, literal e metaforicamente, em seus ambientes mundanos – pense no que significa “saber”, por exemplo, sair da minha cama para buscar um copo d’água na cozinha. Quando os insights da fenomenologia carnal de um Merleau-Ponty são situados em uma psicologia do desenvolvimento de habilidades humanas, nota-se que o aprendizado “pelo corpo” não apenas antecede o domínio da linguagem verbal pela criança como constitui uma de suas condições mesmas de possibilidade. É como ferramenta ativa de intervenção sobre nossos contextos circundantes que o corpo desenvolve competências e saberes integrados na forma de “esquemas corporais” (MERLEAU-PONTY, 2002: 143). Ao trabalhar com esse conceito, Merleau-Ponty transpôs para o exame do agente-corpo a orientação “holista” capitaneada pela psicologia da Gestalt no estudo da percepção. Pelo menos no caso do sujeito adulto que atua em um “mundo da vida” familiar, reza a lição da Gestalttheorie, a percepção dos seus cenários de experiência não é uma integração a posteriori de estímulos atomizados, mas o pronto registro de todos inteligíveis. Por exemplo, não apreendemos dois olhos “soltos”, daí um nariz “solto”, daí uma boca “solta” etc. até chegarmos a um rosto humano; ao contrário, já percebemos um rosto inteiro como um todo organizado, isto é, como uma Gestalt. O mesmo se aplicaria a quaisquer outras Gestalten, todos inteligíveis que percebemos de modo mais nítido e imediato do que suas partes: uma forma animal (p.ex., cachorro ou gato), uma paisagem urbana, uma palavra escrita em idioma conhecido e assim por diante.

Conquanto as ilustrações relativas à percepção visual sejam as que nos acorrem mais rapidamente quando falamos em “Gestalt”, o conhecimento organizado na forma de “todos estruturados” é também encontrável em habilidades corporais, como andar a pé ou de bicicleta, dirigir um carro, tocar um instrumento musical ou digitar em um teclado. O próprio Merleau-Ponty sugeriu analogias entre tipos distintos de Gestalt ao sublinhar que, nos nossos esquemas corporais, os movimentos se integram à maneira de notas em uma “melodia” (Ibid.: 158). De resto, no seu ataque a retratos dualistas da relação sujeito/mundo, o filósofo francês situou o esquema corporal não tanto “dentro” do agente como no ponto de contato entre o agente e seus cenários mundanos. Em outras palavras, o esquema corporal interioriza um saber implícito, aprendido na carne, acerca dos ambientes, pessoas e objetos que compõem o contexto vivencial do ator humano.

A compreensão dessa interface entre agente e mundo pode ser favorecida, acredito, por uma articulação entre a concepção bourdieusiana da socialização como “interiorização da exterioridade” (BOURDIEU, 1983: 47), de um lado, e as lições de uma teoria antropomórfica da tecnologia como extensão de capacidades humanas (MARTINS, 1996), de outro. Os exemplos mais frequentes da internalização de contextos mundanos de ação nos esquemas corporais dos próprios agentes consistem, com efeito, nos usos hábeis de artefatos técnicos: a escritora e seu teclado, a instrumentista e seu instrumento, a motorista e seu carro, o cozinheiro e suas ferramentas de cozinha etc. Nesses cenários de manejo proficiente da tecnologia relevante, o ator imerso na prática não experimenta tais ferramentas como exteriores a ele, mas como partes dele próprio, membros de um só corpo engajado na performance (VANDENBERGHE, 2010: 127). Variantes “humanistas” da sociologia relacional logo sublinharão, por sua feita, que esse modo global de conhecimento e experiência corporal não se restringe à interação com entidades inanimadas. Ele também abriga um conjunto de orientações e conhecimentos práticos relacionados a como compreender e responder corporalmente a outros corpos animados, de imediato percebidos como tais. Uma vez mais, o destaque dado a saberes, orientações e efeitos intercorpóreos não precisa atrelar-se a uma negação da dimensão cognitiva da subjetividade. Trata-se, sim, de tomar a cognição como elemento de uma experiência de si-no-mundo cujos aspectos operam de maneira entrelaçada.  

A dança pré-verbal dos bebês

De modo que soa a mim plausível, Thomas Fuchs defende que, em termos ontogenéticos (i.e., do desenvolvimento individual), um repertório de orientações intercorpóreas começa a ser cultivado nas primeiríssimas interações da criança com suas figuras parentais, bem antes de sua aquisição da linguagem verbal. O cenário interativo no qual ocorrem as primeiras comunicações entre o bebê e seu(s) agente(s) primário(s) de socialização consiste em um ambiente de sensibilidade intercorpórea e de ressonâncias expressivas recíprocas – dito de modo mais simples, de movimentos e gestos expressivos que respondem a movimentos e gestos expressivos. As comunicações intercorporais não são “primeiras” somente no sentido cronológico, mas também no sentido fundacional: elas oferecem as próprias fundações ontogenéticas a partir das quais a linguagem verbal pode se desenvolver. “O primeiro dos objetos culturais”, diz Merleau-Ponty, “é aquele pelo qual eles todos existem, o corpo de outrem enquanto portador de um comportamento” (MERLEAU-PONTY, 2002: 467). Como o próprio Bourdieu também sublinhara um tanto de passagem (2009: cap.4), Fuchs afirma que a aprendizagem da condução do próprio corpo pelo bebê acontece sobretudo mediante mimetismos, procedimentos em que a criança transpõe espontaneamente para a sua própria conduta corpórea as ações, gestos, movimentos e expressões que percebe em outros. O caráter tácito e espontâneo de tais transposições, provavelmente calcadas em mecanismos cognitivos inatos sem os quais a socialização sequer poderia ocorrer, é o que distingue o mimetismo da “imitação” consciente. Segundo a hipótese de Fuchs, um alicerce neurofisiológico desses mimetismos estaria no córtex pré-motor do cérebro, onde se localizam os chamados “neurônios-espelho” (mirror neurons) (FUCHS, 2002: 7).

Ressonâncias magnéticas sugerem, continua o autor alemão, que tais neurônios são ativados tanto quando um sujeito desempenha dada conduta quanto quando ele percebe outro indivíduo realizando um comportamento similar. Os neurônios-espelho parecem ser, nesse sentido, aportes cerebrais de uma identificação espontânea entre ações observadas em outros e ações próprias, segundo uma “dança” interativa de mimetismos e ressonâncias intercorporais e interafetivas que é fundamental à socialização nas suas primeiras fases (GALLAGHER, 2009: 44-45). Na experiência subjetiva do bebê, esse modo de aprendizagem articula dimensões que só podem ser distinguidas analiticamente: processamento cognitivo de informação (p.ex., o bebê intui o vínculo significativo entre o sorriso da mãe e a entonação da sua voz, de um lado, e o “espírito lúdico” da interação em que estão engajados, de outro), coloração emocional (p.ex., os sentimentos de alegria e conforto que acompanham a interação com a mãe em clima de brincadeira), atitudes corporais (p.ex., gestos expansivos do braço e do tronco, acompanhados do abandono confiante do restante do corpo à segurança do colo da mãe etc.). (Notinha: como na psicologia das relações de objeto de Donald Winnicott e Jessica Benjamin, o termo “mãe” usado acima deve ser lido como um modo conveniente de referir-se aos principais agentes de socialização – portanto, não necessariamente a mãe biológica, não necessariamente uma mulher e assim por diante [cf. Honneth, 1995: 99-107].) O aprendizado interativo da situação lúdica com pessoas íntimas ata, assim, representações cognitivas, ressonâncias afetivas e movimentos corpóreos.

Foi para apreender esses encadeamentos que psicólogos do desenvolvimento como Piaget e teóricos da socialização como Bourdieu fizeram uso do conceito de esquemas de (inter)ação. Não são saberes estanques quanto a eventos, objetos, cenários e pessoas isoladas que a criança desenvolve, mas esquemas em bloco que acoplam performances motoras, vivências sensórias e experiências interexpressivas com outros significativos (p.ex., na troca de sorrisos). Os bebês interiorizam, em suma sumaríssima, um repertório de esquemas (p.ex., o esquema da interação lúdica). Esse saber relacional implícito precede, no que toca à socialização do indivíduo, seu aprendizado da linguagem verbal (p.ex., no caso em foco, o vocabulário para a descrição de situações lúdicas). Tal conhecimento intercorpóreo não desaparece, ademais, com o desenvolvimento crescente de competências discursivas. Ao contrário, ele se torna um componente indispensável, difuso porém sentido de modo inequívoco, das interações linguísticas. Qualquer pessoa que já tenha captado um comentário irônico ou uma provocação carinhosa evidencia um conhecimento prático quanto a esses suportes não verbais da comunicação verbal. A depender de indicações fisionômicas ou da inflexão da voz, por exemplo, a mesmíssima frase (digamos, “bonita essa sua roupa” ou “ele é uma pessoa maravilhosa”) pode se revestir de um sentido sério ou brincalhão, sincero ou sarcástico etc.

A importância desses complementos não verbais da comunicação verbal pode ser facilmente intuída ao contrário, isto é, nos cenários em que eles não estão presentes. Por exemplo, como em mensagens de texto não há ponto de ironia, à maneira dos pontos de exclamação ou interrogação, uma mensagem que o remetente toma como obviamente irônica pode muito bem, na ausência das indicações fisionômicas da interação a face a face, não ser captada como tal pelo receptor (eu sei; também já aconteceu comigo). Com efeito, e espero não ser acusado de fazer sociologia de boteco com esse comentário, não surpreende que as comunicações digitais de hoje recorram tão frequentemente a emoticons, precisamente os substitutos gráficos das indicações faciais que acompanham a conversa face a face.  

A dança pós-verbal dos adultos

As orientações intercorpóreas adquiridas ao longo da socialização vão, como as demais disposições do agente humano, se imbuindo de uma força inercial crescente. Isto não significa, de maneira alguma, que essas competências relativas à conduta intercorporal sejam impermeáveis à transformação, muito menos infalíveis. Na medida em que sua operação é implícita e não discursiva, os usos bem ou mal sucedidos de tais saberes intercorporais são registrados pelas pessoas envolvidas sob a forma de sentimentos difusos: estranheza ou familiaridade, autenticidade ou inautenticidade, confiança ou desconfiança, estar pouco ou muito à vontade etc. A referência a usos “bem” ou “mal” sucedidos diz respeito, naturalmente, aos parâmetros de “sucesso” e “fracasso” interacional de uma sociedade particular. Um exemplo do caráter prático e intuitivo desse conhecimento quanto ao que é (in)apropriado em uma interação social, parte essencial do que Goffman chamou de “tato” (1975: 214), está na manutenção de um equilíbrio entre proximidade e distância física. Para todos os efeitos práticos, nosso corpo se ancora em um saber implícito quanto à necessidade desse equilíbrio: um afastamento excessivo será tido por nosso interlocutor como indício de desinteresse ou desrespeito, como se quiséssemos encerrar rapidamente a interação; uma proximidade excessiva, por sua vez, também sinaliza um desrespeito por seu espaço privado. Que distância, afinal, alcança esse equilíbrio? Para a imensa maioria das pessoas, a resposta vem diretamente na prática, ancorada em um saber intercorporal composto por intuições difusas mais do que por orientações explícitas (p.ex., “y centímetros”).

Não foi à toa que diversos sociólogos, no mínimo desde Norbert Elias (1994: 25-26), propuseram uma analogia da interação social com a dança. Como em uma parceria dançante, a interação demanda que ego e alter ajustem reciprocamente seus movimentos e expressões, menos por meio de deliberações explícitas do que de um senso prático mais ou menos intuitivo. O encontro é dotado de uma espécie de andamento “musical”, construído a dois de maneira mais ou menos harmônica e mais ou menos (des)compassada, andamento que abre oportunidades e/ou opõe limites ao que cada um pode fazer. Recorrendo ele próprio ao símile da dança, Fuchs afirma que o saber intercorporal formado ao longo de tais interações constitui… 

“…um conhecimento procedural no sentido de ser acessível apenas no contato com os outros e de ser temporalmente organizado: como um sentido do ritmo da ação e da reação, do crescendo e do decrescendo de uma sequência de comportamento, dos ‘passos de dança’ da interação. O conhecimento relacional implícito é uma memória musical – deve-se ser capaz de ouvir os ‘tons’ e ‘semitons’, a ‘música’ que toca inaudivelmente na interação com o outro. Ademais, quando falamos do sentido do ‘tato’, apontamos para a relevância do ritmo e da sincronização para a esfera intercorporal (FUCHS, 2001: 324).

A centralidade desses saberes intercorpóreos para as interações sociais, inclusive aquelas que envolvem a linguagem verbal, é sugerida pela frequência com que aspectos interacionais positivos ou negativos são designados com termos relativos a partes e faculdades corporais. É sintomático que, em diversos idiomas, os termos referentes ao sentido do toque (p.ex., “tato”) designem também as capacidades de responder de maneira adequada à interação, de modo a garantir a continuidade tão harmônica quanto possível da música interativa. O fato de que as interações humanas estão banhadas em uma atmosfera afetiva, embaladas em um intercâmbio rítmico, se reflete em outras tantas metáforas sensoriais na qualificação de vivências interativas. Por exemplo, em várias línguas, o caráter insincero, inautêntico ou pouco confiável da conduta de um indivíduo é expresso por meio de metáforas olfativas (e.g., “alguma coisa no comportamento dele não me cheira bem”). A noção de “gosto” talvez oferte a ilustração mais espetacular de ampliação semântica, no seu transporte da apreciação ou aversão em sensações gustativas para uma infinidade de outras experiências avaliativas, como no “gosto” musical ou cinematográfico. Para além das faculdades sensoriais propriamente ditas, a centralidade do rosto humano na expressão da própria vida subjetiva para outros indivíduos (p.ex., na fisionomia raivosa ou triste) é indicada, como destaca Giddens (2003: 62) na trilha do seu querido Goffman, pela circunstância de que a maior parte dos idiomas conhecidos mobiliza o termo referente à face como metáfora de sentimentos de autoestima e valor diante dos outros. No inglês partilhado pelos dois autores, a frase “perder a face” (to lose face) é frequentemente usada para retratar vivências de vergonha e embaraço diante de uma “audiência” (Goffman) interacional. O laço entre o rosto e a apresentação (in)digna de si para os outros não é tão óbvio em português, mas seus exemplos emergem após um pouco de escavação – por exemplo, em nosso uso da expressão “cara de pau” para descrever pessoas cuja conduta parece estar além (ou aquém) da vergonha e do embaraço. 

Cenas do próximo capítulo (implicações para a sociologia da sofrência)

Um ângulo relacional de análise da corporeidade e da afetividade dos agentes humanos tem muito a oferecer, creio eu, para o exame sociológico do sofrimento psíquico em suas diversas formas. Sem descambar para o gesto radical-chique de simplesmente diluir a individualidade em redes de relações, uma investigação relacional evidencia que vários transtornos mentais não são pura e exclusivamente “interiores”, mas distúrbios na relação que o sujeito, como “corpo vivido” (MERLEAU-PONTY, 2002), mantém com o mundo e com os outros. Um exemplo desse fato está nas experiências de “isolamento existencial” características de alguns quadros depressivos. Com efeito, se nossa suscetibilidade a sermos afetados pelas atmosferas de nossos cenários interacionais nos torna vulneráveis às suas mutações, imensamente sofrida é, por outro lado, a corrosão dessa suscetibilidade em experiências de dessintonização que vêm à baila com frequência em casos de depressão.

Trato do tema em outro post. 

Veja também essa coruja fofa:

 

Referências

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ELIAS, N. A sociedade dos indivíduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. 

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________“Depression, Intercorporeality and Interaffectivity”. In: RATCLIFFE, M. (org.). Depression, emotion and the self. Exeter, Imprint Academic, 2014.

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MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepção. São Paulo: Martins Fontes, 2002.  

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VANDENBERGHE, F. Teoria social realista. Belo Horizonte: UFMG, 2010.