“Pierre Bourdieu”, por Frédéric Vandenberghe

Da Série Verbetes

Por Frédéric Vandenberghe

Tradução: Diogo Silva Corrêa

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Pierre Bourdieu, 1930-2002

Pierre Bourdieu é o sociólogo francês mais conhecido (depois de Durkheim) e o mais citado (depois de Foucault) no exterior. De origem provinciana, Bourdieu “ascendeu” a Paris na década de 1950 para estudar filosofia na École Normale Supérieure (1950-1954), se converteu à antropologia e à sociologia durante o serviço militar na Argélia (1956-1958) e desenvolveu suas ideias a respeito de uma ciência total do mundo social na década de 1960 (1966 a 1974); trabalhou com a sociologia da educação e da cultura na década de 70, foi nomeado professor no Collège de France em 1983 e engajou-se como intelectual público nas lutas sociais contra o neoliberalismo na década de 1990. Desde o início até o fim, esta trajetória social improvável que saiu do sudoeste da França e chegou ao topo da vida acadêmica parisiense introduziu uma fratura dolorosa em seu modo de ser (“habitus clivado”), típico de pessoas que fazem bruscas transições entre classes sociais, cujo testemunho está em seu exercício de auto-objetificação e reflexão sociológica (Bourdieu, 2004, primeira edição em alemão). Por importação de conceitos filosóficos na sociologia e por exportação de métodos sociológicos na filosofia, Bourdieu montou um forte sistema sociológico que permite analisar empiricamente as estruturas sociais de dominação e as práticas que reproduzem as desigualdades a partir de uma perspectiva crítica.

Fundador da revista Actes de la recherche en sciences sociales, uma revista heterodoxa de vanguarda, uma espécie de ‘fanzine das ciências sociais’ (Boltanski, 2008: 43) que funciona desde 1975 até hoje como o corpo principal da Escola bourdieusiana, Bourdieu publicou mais de trinta livros e quatrocentos artigos (Delsaut e Rivière, 2002). Entre seus livros mais importantes e mais conhecidos, pode-se citar A reprodução (Bourdieu e Passeron, 1970), A distinção (Bourdieu 1979), O senso prático (Bourdieu 1980) e Meditações pascalianas (Bourdieu, 1997). Mais acessível aos leitores não iniciados, as “publicações de apresentações orais ou entrevistas” (Bourdieu 1984, 1987, 1992) e, especialmente, os cursos do Collège de France, em vias de publicação. Comparável aos cursos de Foucault, 10 volumes são planejados. São incontáveis os manuais de introdução, os livros, as edições especiais de revistas, os volumes comemorativos, os dicionários e blogs (tais como a revista “l’homme moderne”) dedicados ao seu trabalho. Falta apenas uma revista de estudos bourdieusianos (Journal for Bourdieusian Studies)! Loïc Wacquant, Louis Pinto, Bernard Lahire, Derek Robbins, Rogers Brubaker, David Swartz, Nick Crossley e Simon Susen estão entre os melhores comentadores e críticos do mestre.

Mais do que clássica, a sociologia crítica de Pierre Bourdieu é hegemônica no campo da sociologia mundial. Mesmo que tudo a separe do funcionalismo estrutural de Talcott Parsons, sua influência é, sem dúvida, comparável àquela que este último detinha nas ciências sociais no período pós-guerra. Agora, tanto em Paris quanto em Nova Déli ou em São Paulo, estudantes de sociologia conhecem e citam seus conceitos centrais: “campo”, “habitus”, “capital cultural” e “violência simbólica”. De fato, em uma disciplina dispersa como a sociologia, o léxico da sociologia crítica fornece uma linguagem comum para o diálogo não só entre os cientistas sociais, mas também entre os sociólogos e antropólogos (e, em menor medida, entre os filósofos, historiadores, estatísticos, economistas, estudiosos da literatura, etc.). Além disso, sua influência internacional é tão grande que podemos até reconstruir a história recente da sociologia alinhando os autores cujas obras são diretamente tributárias de Bourdieu, seja porque tenham diretamente trabalhado com ele em Paris (Luc Boltanski, Laurent Thévenot, Margaret Archer, Michèle Lamont, Nathalie Heinich, Loïc Wacquant), seja porque tenham desenvolvido a sua própria teoria inspirando-se (Axel Honneth Bernard Lahire Georg Steinmetz) ou opondo-se (Bruno Latour, Alain Caillé, Jacques Rancière, Jeffrey Alexander) diretamente à sociologia crítica. Em qualquer caso, “pensar com Bourdieu e contra Bourdieu” é a fórmula que faz a sociologia avançar.

A força de Bourdieu vem do “choque ontológico” que seus textos fornecem ao leitor. O leitor sente que os textos falam não só dele próprio, mas de sua esposa, de seus amigos, tudo isso através de uma objetivação metódica do sistema de que fazem parte, e explica sistematicamente as suas práticas, atos, formas de pensar, de classificar, de falar, em suma, de ser, pela posição social que ocupam; o leitor se reconhece nas descrições proustianas do mundo social ao mesmo tempo que do próprio mundo se aliena. Na leitura da obra bourdieusiana, a objetivação do mundo vivido de cada um a partir da perspectiva de uma sociologia do conflito, que revela os meandros do poder e concebe o mundo como um mundo competitivo e estratificado, ordenado por mecanismos e processos de dominação e de reprodução, é, com efeito, uma faca de dois gumes. De um lado, a força da conceituação da dominação e de sua demonstração empírica atordoram; de outro, desperta-se uma indignação moral face às injustiças e às desigualdades sociais que inspira a análise da dominação. O resultado paradoxal, típico de qualquer teoria crítica, é que objetivação científica alimenta simultaneamente o sentimento de alienação e a vontade de resistir.

O poder de sedução exercido pelo trabalho de Bourdieu em sociólogos e antropólogos se deve ao fato de que ele combina e submete a grande reflexão teórica aos constrangimentos de uma pesquisa empírica de campo que inclui uma variedade de métodos qualitativos e quantitativos (etnografia, entrevistas, estatísticas) para rastrear as operações de poder na vida cotidiana. Filosoficamente, Bourdieu se baseia na epistemologia histórica de Bachelard e de Canguilhem, na filosofia das formas simbólicas de Cassirer e da linguagem de Wittgenstein para superar a oposição entre o estruturalismo de Lévi-Strauss e a fenomenologia de Merleau-Ponty. Sociologicamente, Bourdieu incorpora reflexões dos fundadores da sociologia (Marx, Weber, Durkheim) em uma nova síntese que revê e especifica a abordagem de cada um deles jogando um contra o outro para refiná-los melhor. Bourdieu é, portanto, tanto o herdeiro da escola de Durkheim (linhagem: Durkheim-Mauss-Lévi-Strauss) quanto da sociologia de Weber (filiação: Weber-Mannheim-Elias) e da sociologia marxista (filiação Marx-Althusser-Poulantzas). O resultado é uma teoria dialética das práticas que ultrapassa habilmente a oposição entre ação e estrutura, a consciência coletiva e o corpo individual, por meio de uma articulação fina dos conceitos de campo, habitus, práticas e violência simbólica.

Para bem entender o estruturalismo genético que a sociologia crítica subentende, é importante reconstruir a arquitetura da sociologia geral de Bourdieu, desde que mantendo em mente que o trabalho de axiomatização de operações conceituais é feito para colocá-los em operação e confrontá-los na pesquisa aplicada. Pode-se discernir três momentos que colocam a construção teórica em movimento e guiam o processo científico: a teoria do conhecimento sociológico, a metateoria do estruturalismo genético e teoria sociológica da produção, da circulação e do consumo de bens culturais. Enquanto a teoria do conhecimento sociológico desenvolve os princípios epistemológicos de uma sociologia racionalista e relacional do espaço social, a metateoria do estruturalismo genético conecta a estrutura social e as práticas culturais por meio de uma articulação dialética entre os conceitos de campo, habitus, prática e violência simbólica. Aplicado à cultura, no sentido mais amplo do termo, o sistema de conceitos desemboca em uma série impressionante de campos de pesquisas históricas e empíricas e sub-campos de bens simbólicos. Juntos, os três momentos constituem a teoria do mundo social de Bourdieu em todo o seu esplendor.

Em um primeiro momento (filosófico), trata-se de romper com o pensamento substancialista e as aparências da sociologia espontânea (Bourdieu, Chamboredon e Passeron, 1973). Através de uma “ruptura epistemológica” com o senso comum, é preciso introduzir o método de pensamento estrutural-relacional do estruturalismo na sociologia e construir o fato científico como um conjunto de relações internas entre entidades que formam sistema. A passagem da epistemologia à sociologia se concretiza na topologia do espaço social (campo das classes sociais) e na teoria dos campo (como teoria dos subsistemas culturais relativamente autônomos). O campo é um sistema de relações entre as posições sociais que o sociólogo constroi. Ele é, estritamente falando, a unidade de análise e seu ponto de partida. Por meio da generalização do conceito marxista de capital econômico, Bourdieu distingue três grandes tipos de capital (os capitais econômico, cultural e social) que permitem especificar a noção de posição social. Cada posição no campo é definida pelo capital específico que possuem os agentes, assim como pelo volume (capital total) e a estrutura das diferentes espécies de capitais (capitais econômico e cultural variáveis). Através da aplicação de uma análise de correspondência, técnica matemática que operacionaliza o modo relacional de pensamento, o pesquisador obtém uma representação gráfica das posições espaciais do campo social com as classes dominantes acima, elas próprias divididas por uma oposição entre fração dominante (alto capital econômico) e fração dominada (alto capital cultural), e as classes dominadas, chamadas de “populares”, abaixo. Esta representação gráfica do espaço social é tão comum que ela serve de algum modo como um tipo de emblema totêmico do clã dos bourdieusianos.

Se a noção de campo constitui o momento objetivista da análise, a noção aristotélica de hexis / habitus é a sua versão subjetivista. As posições sociais são ocupadas por indivíduos ou coletivos. São eles que animam a estrutura, mas, a fim de fazê-lo, é preciso que o sistema de posições (o campo) se sedimente em um “sistema de disposições” (habitus). Como uma presença do campo no individuo e no colectivo, o habitus representa a internalização ou a incorporação de um sistema de posições em um sistema de disposições. Ambos são sistemas invisíveis, construídos pelo sociólogo para explicar causalmente a produção de práticas empíricas. Assim, ao vincular a posição objetiva (campo) às disposições subjetivas (habitus), que, juntos, produzem as ações sociais (práticas), passa-se da explicação mecanicista para uma interpretação quase-finalista da ação (quase, pois na adaptação das disposições às posições sociais “tudo se passa como se” os indivíduos agissem com consciência e vontade). Produto da socialização, o habitus existe tanto na cabeça enquanto “estruturas mentais” (categorias de representação, classificação e avaliação) quanto no corpo enquanto “estruturas incorporadas” (esquemas comportamentais e princípios motores da ação). Produzido pelo sistema de posições sociais, o habitus é, portanto, um sistema de mediação cultural / corporal entre a sociedade e o indivíduo que produz intencionalmente, mas não conscientemente, as práticas que reproduzem de forma necessária, mas não intencional, a estrutura social. Em uma formulação clássica que os sociólogos contemporâneos sabem de cor, Bourdieu define o habitus como um “sistema de disposições duráveis ​​e transponíveis, estruturas estruturadas predispostas a funcionar como estruturas estruturantes, isto é, como princípios gerativos e organizadores das práticas e representações que podem ser objetivamente adaptadas a seu objetivo sem supor fins conscientes e o domínio expresso das operações necessárias para alcançá-los” (Bourdieu, 1980: 88-89). Se a relação circular entre o campo e habitus aparece mais frequentemente em Bourdieu como uma relação de reprodução e não de transformação, é porque ele intercalou os conceitos de “poder” e de “violência simbólica” com os de habitus e práticas. Como a ideologia em Marx, a violência simbólica opera como sistema inconsciente que distorce sistematicamente as representações do mundo social. Exprimindo de forma sublimada os interesses das classes dominantes que exercem o poder, o poder simbólico faz com que a dominação seja invisível para aqueles que a sofrem, obtendo deste modo a sua cumplicidade – já que o mundo tal como ele é lhes é apresentado de modo tão natural quanto legítimo.

Agora que vimos como o modo de pensamento estrutural-relacional desemboca na noção de campo e como Bourdieu nesta articula esta última noção com as de habitus, prática e violência simbólica, chegamos, finalmente, no coração de suas múltiplas pesquisas empíricas da produção, circulação e consumo de bens culturais em uma sociedade de classes. Estas pesquisas tomam a forma de uma análise rigorosa dos campos da religião, da educação, dos esportes, da ciência, da filosofia, da arte, da literatura, da economia, da política, do direito, do jornalismo, etc. Estes campos de produção simbólica, tornados relativamente autônomos no curso da história, se situam na parte superior do espaço social (alto volume de capital) e oferecem uma alternativa ao curto-circuito marxista que vincula a base à superestrutura da sociedade de modo direto. Por um duplo movimento que vincula, de um lado, o espaço das obras (monumentos e documentos, textos filosóficos, literários, etc.) com a área da produção de obras (o campo relativamente autônomo) e transforma, de outro, o campo de forças em um campo de lutas, as pesquisas históricas de Bourdieu sobre os múltiplos campos e sub-campos da cultura demostram invariavelmente as estratégias dos agentes e os interesses de poder que visam à conservação ou à transformação da estrutura do campo – ou mesmo de toda a sociedade. Desde os seus primeiros textos sobre Argélia até as suas últimas intervenções no espaço público, Bourdieu não só analisou as posições, disposições e os posicionamentos dos atores sociais, como também assumiu uma posição contra todas as formas de injustiça e de desigualdade social.

Referências bibliográficas

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Bourdieu, P. (1979): La distinction. Critique sociale du jugement. Paris : Minuit.

Bourdieu, P. (1980): Le sens pratique. Paris : Minuit.

Bourdieu, P. (1984): Questions de sociologie. Paris : Minuit.

Bourdieu, P. (1987): Choses dites. Paris : Minuit.

Bourdieu, P. (avec Wacquant, L.) (1992): Réponses. Pour une anthropologie réflexive. Paris : Seuil.

Bourdieu, P., éd. (1993): La misère du monde. Paris : Seuil.

Bourdieu, P. (1997): Méditations pascaliennes. Paris : Seuil.

Bourdieu, P. (2004): Esquisse pour une auto-analyse. Paris : Raisons d’agir.

Bourdieu, P. (2015-2016): Sociologie générale. Cours au Collège de France. Vol. 1 (1981-1983) ; vol. 2 (1983-1986). Paris : Seuil.

Calhoun, C., LiPuma, E. et Postone, M., éds. (1993): Bourdieu. Critical Perspectives. Cambridge : Polity Press.

Lahire, B., éd., (1999): Le travail sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et critiques. Paris : La Découverte.

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Shusterman, R., éds. (1999): Bourdieu : A Critical Reader. Oxford : Blackwell.

Susen, S. et Turner, B. (2011): The Legacy of Pierre Bourdieu. Critical Essays. London: Anthem Press.

Swartz, D. (1997): Culture and Power. The Sociology of Pierre Bourdieu. Chicago : Chicago University Press.

Vérsion originale en français 

Pierre Bourdieu, 1930-2002 

Pierre Bourdieu est le sociologue français le plus connu (après Durkheim) et le plus cité (après Foucault) à l’étranger. D’origine provinciale, Bourdieu est ‘monté’ à Paris dans les années 50 pour étudier la philosophie à l´ENS (1950-54), se convertit à l´anthropologie et la sociologie pendant son service militaire en Algérie (1956-1958), développe toutes ses idées pour une science totale du monde social dans les années 60 (entre 1966 et 1974), travaille la sociologie de l´éducation et de la culture dans les années 70, est nommé  professeur au Collège de France en 1983, et s´engage dans les années 90 comme intellectuel public dans les luttes sociales contre le néolibéralisme. Dès le début jusqu’à la fin, cette trajectoire sociale improbable du Sud-Ouest de la France jusqu’au sommet de la vie académique introduit une fracture douloureuse dans son mode d’être (‘habitus clivé’), typique des transfuges de classes, dont il témoigne dans un exercice d´auto-objectivation et de réflexion sociologiques (Bourdieu, 2004, première édition en allemand). Par importation des concepts philosophiques en sociologie et exportation des méthodes sociologiques en philosophie, Bourdieu a monté un système sociologique solide qui permet d´analyser empiriquement les structures sociales de la domination et les pratiques qui reproduisent les inégalités dans une perspective critique.

Fondateur des Actes de la recherche en sciences sociales, une revue hétérodoxe d´avant-garde, sorte de ‘fanzine des sciences sociales’ (Boltanski, 2008 : 43) qui fonctionne depuis 1975 jusqu’à nos jours comme organe principal de l’École bourdieusienne, Bourdieu a publié plus de trente livres et quatre cents articles (Delsaut et Rivière, 2002). Parmi ses livres les plus importants et les plus connus, on peut citer La reproduction (Bourdieu et Passeron, 1970), La distinction (Bourdieu, 1979), Le sens pratique (Bourdieu, 1980) et Méditations pascaliennes (Bourdieu, 1997). Plus accessibles aux lecteurs non-initiés, les ‘publications orales’ (Bourdieu, 1984, 1987, 1992) et, surtout, les Cours au collège de France, en voie de publication. Comparables aux Cours de Foucault, 10 volumes sont prévus. On ne compte plus les manuels d´introduction, les livres, les numéros spéciaux de revues, les volumes commémoratifs, les dictionnaires et les blogs (tels que ‘Le magazine de l’homme moderne’) consacrés à son œuvre. Seul manque encore un Journal for Bourdieusian Studies ! Loïc Wacquant, Louis Pinto, Bernard Lahire, Derek Robbins, Rogers Brubaker, David Swartz, Nick Crossley et Simon Susen comptent parmi les meilleurs commentateurs et critiques du maître.   

Plus que classique, sa sociologie critique est hégémonique dans le champ de la sociologie mondiale. Alors même que tout la sépare du fonctionnalisme structurel de Talcott Parsons, son influence est, sans doute, comparable à celle que ce dernier exerça sur les sciences sociales dans l´après-guerre. Désormais, à Paris comme à Delhi ou São Paulo, les étudiants en sociologie connaissent et citent ses concepts centraux : ‘champ’, ‘habitus’, ‘capital culturel’ et ‘violence symbolique’. De fait, dans une discipline éclatée comme la sociologie, le lexique de la sociologie critique offre un langage commun qui permet le dialogue non seulement entre sociologues, mais également entre sociologues et anthropologues (et, dans un moindre mesure, philosophes, historiens, statisticiens, économistes, littéraires, etc.). En plus, son influence internationale est tellement massive qu’on peut même reconstruire l´histoire la plus récente de la sociologie en alignant les auteurs dont l´œuvre est directement tributaire de celle de Bourdieu, soit qu´ils ont directement travaillé avec lui à Paris (Luc Boltanski, Laurent Thévenot, Margaret Archer, Michèle Lamont, Nathalie Heinich, Loïc Wacquant), soit qu’ils ont développé leur propre théorie en s´inspirant (Axel Honneth, Bernard Lahire, Georg Steinmetz) ou en s’opposant (Bruno Latour, Alain Caillé, Jacques Rancière, Jeffrey Alexander) directement à la sociologie critique. Dans tous les cas, ‘penser avec Bourdieu contre Bourdieu’ est la formule qui fait avancer la sociologie.

La force de Bourdieu vient du ‘choc ontologique’ que ses textes offrent au lecteur. Le lecteur sent bien qu’ils parlent de lui, de sa femme, de ses copains, mais en objectivant  méthodiquement le système dont ils font partie, et en expliquant systématiquement leurs pratiques, actes, façons de penser, de classer, de parler, en bref, d’être, par la position sociale qu´ils y occupent, il se reconnaît dans les descriptions Proustiennes du monde social en même temps qu’il s’en aliène. L’objectivation du monde vécu de chacun et de chacune à partir de la perspective d’une sociologie du conflit qui révèle les ficèles du pouvoir et conçoit le monde comme un monde compétitif et stratifié, ordonné par des mécanismes et des processus de domination et de reproduction, est, en effet, à double tranchant.

 D’une part, la force de la conceptualisation de la domination et de sa démonstration empirique l´assomment ; d’autre part, il ressent bien l’indignation morale face aux injustices et aux inégalités sociales qui inspire son analyse de la domination. Le résultat paradoxal, typique de toute théorie critique, est que l’objectivation scientifique attise simultanément le sentiment d’aliénation et la volonté de résistance.

La puissance de séduction qu’exerce l’œuvre de Bourdieu sur les sociologues et anthropologues vient du fait qu’il allie et soumet la grande réflexion théorique aux contraintes d’une recherche empirique tout-terrain qui déploie une panoplie de méthodes qualitatives et quantitatives (ethnographie, entretiens, statistique) pour traquer les opérations du pouvoir dans la vie quotidienne.

Philosophiquement, Bourdieu s´appuie sur l´épistémologie historique de Bachelard et Canguilhem, la philosophie des formes symboliques de Cassirer et celle des actes de langage de Wittgenstein pour dépasser l´opposition entre le structuralisme de Lévi-Strauss et la phénoménologie de Merleau-Ponty. Sociologiquement, Bourdieu incorpore les réflexions des fondateurs de la sociologie (Marx, Weber, Durkheim) dans une nouvelle synthèse qui révise et précise l’approche de chacun d’eux en jouant les uns contre les autres pour mieux les affiner. Il est, donc, à la fois l´héritier de l´Ecole Durkheimienne (filiation : Durkheim-Mauss-Lévi-Strauss), de la sociologie wébérienne (filiation : Weber-Mannheim-Elias) et de la sociologie marxiste (filiation Marx-Althusser-Poulantzas). Le résultat est une théorie dialectique des pratiques qui dépasse, avec habilité, l’opposition entre l’action et la structure, la conscience collective et le corps individuel, par une articulation fine des concepts de champ, d´habitus, de pratiques et de violence symbolique.

Pour bien comprendre le ‘structuralisme génétique’ qui sous-tend la sociologie critique, il est important de reconstruire l’architecture de la sociologie générale de Bourdieu, tout en gardant en mémoire que le travail d’axiomatisation des opérations conceptuelles est fait pour les faire travailler dans une recherche appliquée. On peut distinguer trois moments qui mettent la construction en mouvement et orientent la démarche scientifique : la théorie de la connaissance sociologique, la métatheorie du structuralisme génétique et la théorie sociologique de la production, circulation et consommation des biens culturels.

Alors que la théorie de la connaissance sociologique développe les principes épistémologiques d’une sociologie rationaliste et relationnelle de l’espace social, la métatheorie du structuralisme génétique relie la structure sociale et la culture aux pratiques par une articulation dialectique des concepts de champ, habitus, pratique et violence symbolique. Appliqué à la culture, au sens le plus large du terme, le système de concepts débouche sur un ensemble impressionnant de recherches historiques et empiriques des champs et des sous-champs des biens symboliques. Ensemble, les trois moments constituent la théorie du monde social de Bourdieu dans toute sa splendeur.

Dans un premier moment (philosophique), il s’agit de rompre avec la pensée substantialiste et les apparences la sociologie spontanée (Bourdieu, Chamboredon et Passeron, 1973). Moyennant une ‘rupture épistémologique’ avec le sens commun, il faut introduire le mode de pensée structural-relationnel du structuralisme dans la sociologie et construire le fait scientifique comme un ensemble de relations internes entre des entités qui forment système. Le passage de l´épistémologie à la sociologie se concrétise dans la topologie de l’espace social (champ des classes sociales) et la théorie des champs (comme théorie des sous-systèmes culturels relativement autonomes). Le champ est un système de relations entre positions sociales que le sociologue construit. Il constitue, à proprement parler, l’unité d’analyse et son point de départ. Par généralisation de la notion marxiste de capital économique, Bourdieu distingue trois grandes espèces de capital (le capital économique, culturel et social) qui permettent de spécifier la notion la notion de position sociale. Chaque position dans le champ est définie par le capital spécifique détenu par les agents, ainsi que par le volume (capital total) et la structure des différentes espèces de capitaux (capital économique et culturel variable). Par application d’une analyse de correspondances, technique mathématique qui opérationnalise le mode de pensée relationnel, le chercheur obtient une représentation graphique de l’espace de positions du champ social avec les classes dominantes en haut, elles-mêmes divisées par une opposition entre la fraction dominante (capital économique élevé) et la fraction dominée (capital culturel élevé), et les classes dominées, dites ‘populaires’, en bas. Cette représentation graphique de l’espace social est tellement commune qu’elle sert en quelque sorte comme emblème totémique du clan des Bourdieusiens.

Si la notion de champ constitue le moment objectiviste de l’analyse, la notion aristotélicienne de hexis/habitus constitue son pendant subjectiviste. Les positions sociales sont occupées par des individus ou des collectifs. Ce sont eux qui animent la structure, mais pour pouvoir le faire, il faut que le système de positions (le champ) se sédimente dans un ‘système de dispositions’ (habitus). En tant que relais du champ dans les individus et les collectifs, l’habitus représente l’intériorisation ou l’incorporation d’un système de positions dans un système de dispositions. Les deux sont des systèmes invisibles, construits par le sociologue pour expliquer causalement la production des pratiques empiriques.

En reliant ainsi les positions objectives (champ) aux dispositions subjectives (habitus) qui, ensemble, produisent les actions sociales (pratiques), on passe de l’explication mécaniciste à une interprétation quasi-finaliste de l’action (quasi, car dans l’adaptation des dispositions aux positions sociales ‘tout se passe comme si’ les individus agissaient avec conscience et volonté). Produit de la socialisation, l’habitus existe à la fois dans la tête en tant que ‘structures mentales’ (catégories de représentation, classification et évaluation) et dans le corps en tant que ‘structures incorporées’ (schèmes comportementaux et principes moteurs de l´action). Produit par le système de positions sociales, l’habitus est, donc, un système de médiation culturel/corporel entre la société et l´individu qui produit intentionnellement, mais non consciemment les pratiques qui reproduisent de façon nécessaire, mais non intentionnelle, la structure sociale.

Dans une formulation classique que les sociologues contemporains connaissent par cœur, Bourdieu définit l’habitus comme un ‘système de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente des fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre’ (Bourdieu, 1980 : 88-89). Si la relation circulaire entre le champ et l’habitus apparaît le plus souvent chez Bourdieu comme une relation de reproduction et non pas de transformation, c’est parce qu’il a intercalé les concepts de  ‘pouvoir’ et de ‘violence symbolique’ entre l’habitus et les pratiques. Comme l’idéologie chez Marx, la violence symbolique fonctionne comme système inconscient qui déforme systématiquement les représentations du monde social. En exprimant de façon sublimée les intérêts des classes dominantes qui exercent le pouvoir, le pouvoir symbolique rend la domination invisible à ceux qui la subissent et la redouble avec leur complicité en présentant le monde tel qu’il est comme naturel et légitime.

Maintenant que nous avons vu comment le mode de pensée structural-relationnel débouche sur la notion de champ et comment Bourdieu y articule les notions de habitus, pratique et violence symbolique, nous arrivons, enfin, au cœur de ses multiples recherches empiriques de la production, circulation et consommation des biens culturels dans une société de classes. Ces recherches prennent la forme d’une analyse rigoureuse des champs de la religion, de l’éducation, du sport, de la science, de la philosophie, de l’art, de la littérature, de l’économie, de la politique, du droit, du journalisme, etc. Ces champs de production symbolique, devenus relativement autonomes aux cours de l’histoire, se situent eux-mêmes dans la partie supérieure de l’espace social (haut volume de capital) et offrent une alternative au court-circuit marxiste qui relie directement la base à la superstructure de la société. Par un double mouvement qui relie, d’une part, l’espace des œuvres (monuments et documents, textes littéraires, philosophiques, etc.) à l’espace de production des œuvres (le champ relativement autonome) et transforme, d’autre part, le champ des forces en un champ de luttes, les recherches historiques de Bourdieu sur les multiples champs et sous-champs de la culture démontrent invariablement les stratégies des agents et les intérêts du pouvoir qui visent à conserver ou à transformer la structure du champ, si n’est de la société entière. Dès ses premiers textes sur l´Algérie jusqu’à ses dernières interventions dans l´espace publique, Bourdieu n’a pas seulement analysé les positions, dispositions et les positionnements des acteurs sociaux, mais il a également pris position contre toutes les formes d’injustice et d’inégalités sociales. 

Références bibliographiques

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