Indicações de Gabriel Peters (UFPE)

existence a new dimension

MAY, Rollo; ANGEL, Ernest; ELLENBERGER, Henry. (Org.). Existence: a new dimension in psychiatry and psychology. New York: Basic Books, 1958.

Um dos aspectos mais atrativos da fenomenologia existencial, quando comparada a outras abordagens também voltadas à interpretação das psicopatologias como experiências vividas (p.ex., a psicanálise), consiste no seu minucioso descritivismo. Na medida em que o exame fenomenológico-existencial de vivências psíquicas não sai primordialmente à cata de explicações, como aquelas que retraçam os significados manifestos de certos sintomas às suas causas profundas na forma de conflitos inconscientes, ele tende a encorajar um encontro mais desarmado com a loucura tal como ela se apresenta ao próprio indivíduo que a experiencia. Bem entendido: não se trata de considerar as vivências “loucas” inexplicáveis por definição, nem mesmo de rejeitar a priori tal ou qual caminho explanatório (p.ex., em termos de conflitos psíquicos inconscientes ou de desequilíbrios neuroquímicos), mas simplesmente de se demorar na descrição daquelas vivências como tais; em outras palavras, do que a filosofia analítica, atrasada como sempre, chamou de “what it is like”: como é ouvir vozes de pessoas que não estão presentes? Como é ser acometido pela certeza visceral de que as pessoas ouvem os meus pensamentos? Como é precisar me ver no espelho de hora em hora para confirmar que ainda existo? Como é, ao contrário, fugir de quaisquer espelhos, já que, quando vejo meu reflexo, fico aterrorizado em não saber se sou verdadeiramente eu mesmo ou apenas meu reflexo (com o meu verdadeiro eu estando do lado de lá da superfície)? E assim por diante…

A despeito de suas diferentes concepções de subjetividade, tanto a tradição psicanalítica quanto a tradição fenomenológica de análise de psicopatologias se envolvem frequentemente na discussão detalhada de histórias clínicas singulares, traço pelo qual ambas se diferenciam da psiquiatria de orientação biomédica hoje hegemônica. Os estudos psicanalíticos de casos individuais levados a cabo por Freud, esse fabuloso escritor que era capaz de apresentá-los como quem contava uma história de detetive, são tão famosos que podem ser evocados pelos apelidos por ele cunhados: “Anna O”, “O homem dos ratos”, “O pequeno Hans” e que tais. Bem menos conhecidos, para a infelicidade das gentes (ou pelo menos da minha), são relatos de casos individuais produzidos pelas correntes fenomenológico-existenciais na psiquiatria do século XX, alguns dos quais estão reunidos nesse volume organizado por Rollo May, Ernest Angel e Henry Ellenberger. Dou o exemplo de um desses casos clínicos: a história de um paciente com esquizofrenia paranoide analisado por Erwin Minkowski (1958).

Por sei lá que motivos, Minkowski atuou como médico pessoal de um homem de 66 anos mergulhado em um delírio persecutório. Vivendo dia e noite com esse senhor, o psiquiatra teve um acesso privilegiado aos exuberantes detalhes da visão de mundo que orientava a existência do sujeito. Um estrangeiro morando na França em 1922, o homem tinha certeza de que o fato de não haver solicitado cidadania francesa, ao que se somava seu não pagamento de alguns impostos, constituía, para toda a França, um crime gravíssimo pelo qual ele sofreria, mais dia menos dia, um castigo inescapável. A pintura que ele oferecia dessa punição era singularmente pormenorizada. Os seus parentes teriam braços e pernas amputados, antes de serem largados em um “campo árido” (Ibid.: 127). Além de sofrer as mesmas amputações, continuava o paciente de Minkowski, ele teria sua cabeça penetrada por uma agulha e, mediante um aparato técnico, toda espécie de lixo seria introduzida em sua barriga. Tal tortura seria exposta aos olhos da gente francesa, primeiramente em um desfile, depois em uma feira na qual ele seria deixado em uma jaula, coberto de vermes, acompanhado de animais ferozes e ratos de esgoto, até morrer.

Como acontece tantas vezes na literatura sobre psicose, vivências que só consideramos possíveis em filmes de ficção científica ou mesmo de terror ganham realidade subjetiva na vida de certas pessoas. A Minkowski, o paciente exprimia a certeza inarredável de que, afora os seus familiares, todas as pessoas na França e no mundo sabiam de seus crimes e dos horrorosos rituais de castigo que o aguardavam. A bem da verdade, eram todos cúmplices na mesma empreitada punitiva, o que era visível, garantia ele, nos olhares suspeitos que estranhos lhe dirigiam na rua ou no comportamento dos seus empregados, todos os quais haviam sido pagos para espioná-lo pelos líderes da conspiração médica e política movida contra ele. No coração da sua torturada antecipação do castigo iminente, havia uma preocupação obsessiva com os detritos que seriam derramados no seu estômago. Eventualmente, sua percepção cotidiana dos objetos com que ele deparava se viu completamente colonizada pela mesma preocupação. Ao ver alguém fumando na rua, por exemplo, ele se lembrava das bitucas de cigarro, fósforos usados e cinzas que seriam forçosamente inseridos no seu corpo. Montantes de papel, cabelos cortados na barbearia ou cacos de vidro pela rua despertavam nele a mesma inquietação. Menções à morte lhe traziam à mente, com o esperado desagrado, os cadáveres de animais e humanos que seriam enxertados na sua barriga, enquanto cavalos o lembravam das fezes e da urina animal que o governo vinha coletando com vistas ao mesmo propósito punitivo.

Agudamente interessado em “cronopatologias”, Minkowski se concentra sobre a radical descontinuidade temporal provocada pelas expectativas do paciente quanto aos horrores que o esperavam. Desde o primeiríssimo dia de sua convivência com Minkowski, certo de que naquela noite teria início sua punição, o homem atravessou uma madrugada de pânico em que não conseguiu dormir. Após alguns dias em que o mesmo aconteceu, com a expectativa aterrorizada do castigo fazendo água de novo e de novo, Minkowski chegou a nutrir a esperança de que o paciente se desse conta da falsidade das suas crenças. Ledo engano: Quando eu dizia a ele: “…você pode crer em mim quando eu digo que nada o está ameaçando – até agora, minhas previsões foram sempre cumpridas”, ele respondia: “eu admito que você esteve certo até agora, mas isso não significa que você estará certo amanhã” (MINKOWSKI, 1958: 132). Eis que o paciente formula por conta própria, nas suas palavras, um argumento filosófico relativo aos limites da generalização indutiva, classicamente exposto por Hume e retomado por Popper: o fato de que uma hipótese (casu quo, a de que não haveria execução da pena naquela noite) tenha sido confirmada n vezes não dá certeza preditiva de que ela será confirmada uma vez mais na experiência n + 1.

Segundo Minkowski, agora exprimindo-se em fenomenologuês, a repetição diária da mesma certeza angustiada quanto à ocorrência do castigo dissolveu, naquele indivíduo, a experiência do presente como atividade orientada para um futuro projetado. Como ensinou Husserl, a estrutura “normal” da experiência temporal não é uma sucessão de instantes descontínuos entre si, mas uma duração na qual vivências presentes são amarradas a eventos passados e animadas por projeções imaginativas de estados futuros. O que motiva essas projeções é um “ímpeto pessoal” (Ibid., p.134), uma necessidade vital, de efusão de si próprio no mundo. O inverso dessa projeção motivada de si no mundo consiste nas experiências, humanamente inescapáveis, nas quais é o próprio mundo que obsta nossas intenções expansivas e avança com sua impetuosidade sobre nós. Ser humano é vivenciar, assim, esses dois sentidos de ser “sujeito”: ser sujeito das iniciativas pelas quais deixamos alguma marca na realidade (“sujeito de”); ser sujeito às influências que o real nos impõe (“sujeito a”), inclusive daquelas que mais cedo ou mais tarde nos atropelam sem que tenhamos qualquer escolha (p.ex., a morte). No paciente de Minkowski, qualquer equilíbrio relativo entre essas facetas ativa e passiva do “ser sujeito” se rompera completamente em favor da última. Embora não devamos nos deixar impressionar facilmente por diagnósticos, há uma justificativa, portanto, para que Minkowski se refira aos transtornos de seu paciente como uma “psicose depressiva”. Na relação vivencial de seu paciente com a realidade circundante, desaparecera qualquer senso dessa realidade como potencial palco de uma ativa expansão de si; em vez disso, o real tornara-se exclusivamente “uma força hostil que só pode trazer sofrimento” (Ibid.). Junto a isso, qualquer variedade experiencial potencialmente encarnada nas diferentes entidades do seu mundo (p.ex., um garfo para comer, uma bola para jogar, um cachorro com quem brincar) havia sido neutralizada pela preocupação monomaníaca com os enxertos de sua tortura (p.ex., talheres, brinquedos e animais mortos a serem forçados em sua barriga).

A história narrada por Minkowski não é a única desse livro que faz chorar. Para além das sugestões previsíveis (e provavelmente corretas) sobre as minhas próprias loucuras, não sei bem por que me sinto terrivelmente interessado em saber de pessoas como o paciente de Minkowski; que elas tenham vivido essas vidas, acreditado nessas coisas, sofrido essas dores etc. Como consolo, tenho para mim que esse interesse não é lá muito diferente daquele que atrai a atenção de alguém para quaisquer outras variedades de experiência humana, como o sistema de crenças dos Azande sobre a bruxaria ou a cosmologia politeísta dos gregos antigos. E é um dever de memória lembrar que houve alguém no mundo como o homem dos enxertos de Minkowski.  

on being certain

BURTON, R. On Being certain: believing you’re right even when you’re not. New York: Saint-Martin’s Press, 2008.

Para além das conhecidíssimas lições de humildade intelectual, em particular do senso de que a sabedoria começa na consciência da própria ignorância, o dito socrático (repetido ad nauseam) “só sei que nada sei” evoca um punhado de questões complicadinhas para a pesquisa psicológica. Como posso saber mesmo que sei? É possível que eu saiba sem saber que sei? É possível que eu não saiba sem saber que não sei? Por favor, não me venha com a pergunta sobre se sei que o sábio sabiá sabia assobiar, porque estou falando MUITO sério. As interrogações ensaiadas logo atrás dizem respeito ao metaconhecimento: nosso conhecimento acerca do que (des)conhecemos. Um dos principais ensinamentos desse livro de Robert Burton, neurocientista doublé de romancista que mereceria ser tão conhecido quanto (o magnífico) Oliver Sacks e (…) Antonio Damásio, é o fato de nosso metaconhecimento envolver não apenas a consciência de saber, mas sensações mentais difusas de saber. Que p#%6&* é uma sensação mental difusa de saber?

Pense na familiaridade que você tem com o seu quarto (caso tenha acabado de se mudar, substitua o exemplo por qualquer cenário que lhe seja muitíssimo familiar). O reconhecimento do ambiente que é seu quarto passa pela sua cognição, mas não é puramente cognitivo. Saber que se está no próprio quarto é experimentar a sensação visceral, vivida na carne e expressa no corpo, de familiaridade com o próprio quarto. Para dar outro exemplo: imagine que você se perde momentaneamente de seu amigo em uma multidão, procura o seu rosto entre estranhos e, finalmente, o encontra. Sim, você é capaz de reconhecê-lo graças às suas faculdades cognitivas de apreensão de rostos, mas seu reconhecimento da face dele vem afetivamente banhado numa sensação mental  que confirma à sua própria psique que você o encontrou, uma sensação que pode vir misturada com diferentes ingredientes afetivos (p.ex., prazer, segurança, alívio etc.).  Ou pense em um exercício de palavras cruzadas: depois de algum tempo de matutagem, de repente você se dá conta de que sabe qual é a palavra a encaixar nos quadrinhos. Nesse momento, você não tem apenas a consciência stricto sensu de que encontrou a resposta; seu cérebro inunda a sua mente com uma sensação visceral de que você encontrou a resposta – nesse caso, com aquele prazer específico aos momentos “eureca!”.

Paradoxalmente, é o laço experiencial entre o conhecimento (“a resposta é tal”), o metaconhecimento (“sei que a resposta é tal”) e a emoção especificamente associada ao “eureca!” (a alegria do “aha!”) que dificulta nossa percepção de que os três elementos são aspectos analiticamente distintos de uma vivência concreta que os entrelaça. Essa distinção analítica é de mais fácil apreensão precisamente nos cenários em que ela deixa de ser somente analítica, isto é, nas vivências efetivas de disjunção entre metaconhecimento stricto sensu e sensação de saber. A disjunção opera nos dois sentidos. Por um lado, posso sentir que sei uma coisa a despeito de minha consciência intelectual de que não a sei no momento, como na experiência comum de ter uma resposta “na ponta da língua”. Pense no quão bizarra é essa experiência do ponto de vista psicológico: no momento, a informação me escapa (portanto, a rigor, não sei a resposta), mas meu cérebro me inunda com a sensação de que, sim, eu sei a resposta, é claro que eu sei a resposta, a resposta é………………………..Por outro lado, também posso saber intelectualmente uma coisa sem sentir visceralmente que a sei – por exemplo, se tenho TOC, embora possua a consciência estritamente intelectual da improbabilidade de que eu sofra uma gravíssima contaminação se não continuar a lavar as mãos por mais uma hora, sinto todas as minhas vísceras testemunharem a favor da plausibilidade da ameaça. Sim, lá vou eu gravitar uma vez mais em torno de loucura e sofrência: as sugestões de Burton sobre a relação entre (meta)conhecimento e sensação de conhecimento ajudam na compreensão de um sem-número de experiências que seriam de outro modo ininteligíveis, como o Trema na esquizofrenia[i] ou a “redoma de vidro” na depressão[ii] – por exemplo, como, de um dia para outro, uma pessoa pode conservar intacto o reconhecimento cognitivo de cenários (p.ex., o próprio quarto) e pessoas (p.ex., o marido, a esposa), porém agora destituídos das sensações de familiaridade e intimidade que outrora acompanhavam aquele reconhecimento.  

De qualquer modo, como um passeio no museu ou no parque, o final da leitura do livro de Burton importa menos do que as preciosidades que o homem nos apresenta pelo caminho. Graças ao autor, eu soube, por exemplo, do texto em que William James conta da vez em que ficou doidão com óxido nitroso, experimentando um êxtase cognitivo com o insight (aparentemente) hegeliano WTF de que “não há nenhuma diferença a não ser diferenças de grau entre diferentes graus de diferença e diferença nenhuma”. (O orgasmo intelectual diante da frase desapareceu junto com o efeito do gás[iii]). Ademais, sem entender ainda as ideias de um universo finito ou infinito, agora compreendo, graças a Burton, por que nenhuma dessas ideias faz sentido para a minha cabecinha. O autor dá a sugestão plausível, apesar de desconfortável, de que “algumas das mais duras e antigas questões filosóficas surgem da tentativa de resolver truques perceptuais gerados por nossos cérebros” (Burton, 2008: 198).

Por exemplo, pensemos no Big Bang, a explosão da matéria concentrada que deu origem ao universo, inclusive ao espaço e ao tempo. Embora eu tenha alguma consciência de que essa explosão engendrou o espaço e o tempo, só consigo pensá-la localizando-a em coordenadas espaço-temporais. Se me dizem que a matéria que explodiu estava concentrada no espaço de uma bolinha de pingue-pongue, só consigo pensar essa bolinha contra o pano de fundo de algum espaço vazio no qual ela se encontrava. E, se o tempo começou com o Big Bang, só consigo pensar esse “começo” se contrastá-lo com um momento imediatamente anterior. Sim, aparentemente a pergunta sobre o que havia antes de o Big Bang ocorrer não faz sentido, porque “antes” do Big Bang não existia tempo, portanto não existia “antes”. O tempo começa a contar com o Big Bang, já que não é o universo que existe no tempo, como pensava eu(zinho), mas o tempo que existe no universo. E onde aconteceu o Big Bang? De novo, diz (aparentemente) a astrofísica, a pergunta parte do pressuposto errôneo de que o espaço é o contêiner vazio do universo. Perguntar onde estava a bolinha é não entender a natureza do espaço, porque a bolinha era todo espaço que existia.

Afinal de contas, então, a resposta à interrogação “onde ocorreu o Big Bang?” é “em todo lugar”. Ou será “em lugar nenhum”? Desisto…Talvez só com óxido nitroso.   

Notas:

[i]https://blogdosociofilo.com/2017/09/28/enlouquece-te-a-ti-mesmo-4-trema-ou-o-estranhamento-do-mundo-na-esquizofrenia/

[ii] https://blogdosociofilo.com/2019/05/21/a-solidao-dos-deprimidos-sobre-virada-afetiva-e-depressao-por-gabriel-peters/

[iii] https://www.uky.edu/~eushe2/Pajares/jnitrous.html

Indicações de Pedro Grunewald (USP)

capitalism critical

 

FRASER, NANCY; JAEGGI, RAHEL. Capitalism: A Conversation in Critical Theory. Cambridge: Polity Press, 2018.

O livro Capitalism: A Conversation in Critical Theory (2018), lançado ano passado pela editora Polity e que será publicado no Brasil pela Editora Boitempo no ano que vem com o título Capitalismo em Debate (2020), atualiza o esforço das autoras Nancy Fraser e Rahel Jaeggi em encampar a unidade entre análise e crítica do capitalismo.

O ponto de partida do diálogo entre Fraser e Jaeggi se refere ao diagnóstico, sustentado por ambas, de que variadas frentes da teoria social – e especialmente na teoria crítica – incorreram no esquecimento do capitalismo. Mais enfaticamente colocado por Jaeggi, pouco se avançou desde a elaboração de Lukács em torno do processo de reificação, segundo a qual a forma mercadoria não se reduz ao domínio econômico, mas se refere a um modelo de socialização em progressiva expansão, alargando-se rumo às demais relações com o mundo social, com a alteridade e até às relações do indivíduo consigo mesmo. Uma das continuações mais consequentes de tal perspectiva crítica se refere à reelaboração de Habermas sob a forma da célebre proposição da “colonização do mundo da vida pelo sistema”. Por mais que tal proposição estivesse vinculada a um determinado momento histórico, os desdobramentos posteriores do regime de acumulação capitalista não foram suficientes para subtrair uma das metáforas sugeridas pela teoria habermasiana, a saber, a possibilidade da domesticação democrática do capitalismo. Assim, é como se a dualidade entre sistema e mundo da vida exteriorizasse o capitalismo ante a sociedade, tornando-se o seu “outro” e cristalizando a idealização de uma sociedade benevolente, na qual se resguardam refúgios alheios ao econômico.

Ao trazer à tona a expectativa da democracia em domesticar o capitalismo, o que está em jogo é que o objeto de crítica e análise se deslocou para os efeitos do capitalismo em determinados domínios, marginalizando cada vez mais o debate quanto ao capitalismo propriamente dito e deixando de indagar sobre o que seria intrinsicamente contestável na esfera econômica nela mesma. Uma vez que as esferas da vida social aparecem como se fossem inocentes antes do contágio com o capitalismo, diversas linhas de pesquisa se voltaram para examinar as suas tendências expansivas ou mesmo destrutivas.

 Por outro lado, tal como pondera Fraser, a tentativa de abrir a caixa preta que se tornou o capitalismo precisa também reconhecer os limites da linguagem da economia política em dar voz e sentido à multiplicidade de eixos de disputas e dominações vigentes, ao invés de subsumir todos eles ao antagonismo entre capital e trabalho. Nesse sentido, a tarefa de construir “a autoconsciência da época envolvendo suas lutas e aspirações” deve passar de modo inequívoco pelas questões ambientais, de gênero, de raça, de sexualidade, dos povos indígenas e dos processos pós-coloniais, bem como pelos movimentos sociais e agrupamentos organizados que com base nestas mesmas questões levam a cabo projetos diferentes e concorrentes entre si. Para encaminhar estas e muitas outras questões, um dos pontos altos do livro é como elas avançam dialogicamente essas tentativas no esforço de ambas se desvencilharem dos dogmas que orbitam em torno da análise e crítica do capitalismo. Assim, todo esforço de (re)conceitualização corre o risco de recair no funcionalismo (i.e. quando as formas de dominação e de assimetrias sociais são concebidas pura e simplesmente como necessidades funcionais do desenvolvimento do capitalismo); no normativismo (i.e. quando o observador não só projeta exigências normativas alheias àquelas encampadas pelos atores políticos concernidos, mas também atribui uma atitude crítica onde ela não corresponde de fato às práticas e às autocompreensões empíricas); e no relacionalismo (i.e. quando o esforço de ultrapassar uma perspectiva essencialista ao trazer à tona a pluralidade de disputas e demandas não o associa com os critérios normativos capazes de avaliar quais lutas são afirmativos ou transformativas, ou até quais são regressivas).   

O último capítulo Contesting Capitalism pode ser lido como a culminância da tentativa das autoras em imantar a análise com a crítica do capitalismo. Nele, fica claro que a compreensão da passagem de um regime de acumulação para outro não se esgota no exame das suas condições sócio-históricas, mas também envolve a própria renovação da crítica social, de modo a não redundar num retorno nostálgico a um período anterior. Ora, se os desdobramentos do capitalismo financeirizado e suas tendências ao desmonte dos sistemas de proteção social e à desregulamentação da esfera econômica podem recair a uma compreensão idealizada do capitalismo regulado pelo Estado de outrora, ignorando como este de fato dependia da expropriação colonial, de exclusões étnicas e raciais e da subordinação das mulheres aos salários dos maridos e aos trabalhos do cuidado e domésticos compulsórios; a atual ascensão planetária da extrema-direita em conjunção explícita com o neoliberalismo não pode ser igualmente criticada em nome do multiculturalismo, do antirracismo, do feminismo, do ambientalismo e dos direitos LGBTQ+ interpretados sob os termos meritocráticos e espetaculares soldados pela tríade Wall Street, Vale do Silício e Hollywood.