Por Daniel Cefaï
Tradução: Diogo Corrêa Silva e Paulo Henrique Cassimiro

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Parte 1 disponível aqui.

Um estado cooperativo e federal: além do monismo e do pluralismo

“Olhe, Royce, vamos te fotografar! Eu digo, ‘Maldito seja o absoluto!’”, exclamava James, em tom de brincadeira, enquanto a sua filha Peggy tirava duas fotos dos dois amigos em Chocorua, New Hampshire, em setembro de 1903 (James, 1920: 135). Follett fazia parte dessa geração de jovens brilhantes que tiveram aulas com James na Universidade de Harvard e que se destacarão em seus campos de conhecimento – se quisermos citar alguns nomes: G. Stanley Hall, George Santayana, W. E. B. Du Bois, Theodore Roosevelt, Ralph Barton Perry, Morris Raphael Cohen, C. I. Lewis, Boris Sidis, Mary Whiton Calkins, Gertrude Stein, Horace Kallen, Alain Locke, Walter Lippmann. Follett também era uma estudante e amiga de Anna B. Thompson, uma estudante de Royce, e tinha herdado desse último uma forma de idealismo. Encontra-se em seu texto proposições dialéticas do tipo: “Cada homem é o Estado em cada momento, seja no trabalho cotidiano ou na interação social e, portanto, o próprio Estado, levando a vida em uma miríade de membros, se expressa tão autenticamente em sua assembleia suprema quanto no mais humilde de seus cidadãos”. “(NS 12). Cada cidadão é o Estado e o Estado encarna todos os cidadãos. “A grande força cósmica no coração da humanidade encontra no grupo a sua energia criativa” (NS 342) ou “Juntar-se aos nossos pares [na vida associativa] é como deixar os ventos do Paraíso soprarem sobre nós” e abrir-nos às “forças da vida” (NS 191)…

Esta aspiração hegeliana pela plenitude não era uma crença no “absolutismo do estado prussiano” (NS 267). Follett se sentia próxima da leitura do Hegel realizada por Thomas H. Green (1895) e por Bernard Bosanquet (1899) (NS 163 e 267). Este último, em The Philosophical Theory of the State (1899 : ix), já propunha “aplicar as concepções da psicologia recente à teoria da coerção do Estado e da Vontade Real ou Geral e a explicitar a relação da Filosofia Social com a Psicologia Sociológica”. Ele concluiu seu livro por meio de um comentário de Rousseau e Hegel, por uma análise do Estado como um exercício desta vontade geral, ancorada na organização de “grupamentos mentais e sociais”, e por observações sobre as instituições como “ideias éticas” e o bairro como “um elemento do espírito social”. Follett negava ser uma emuladora de Rousseau (contra a crítica de Laski, 1919a) e de Hegel (em uma carta datada de 31 de janeiro de 1920 a H. A. Overstreet, reproduzida em Cohen, 1971: 167-169, ela hesitava em aceitar a proposta do Lord Haldane para introduzir a edição em Inglês de The New State, sob o pretexto de que ele era um “notório hegeliano”). Ela escreveu, no entanto, que a experiência democrática é aquela que corresponde a cada existência finita transcendendo-se na direção de outras existências e mais além, para o Todo. “A democracia é uma mente infinitamente englobante. Temos um ‘instinto’ de democracia porque temos um instinto pela totalidade; e só alcançamos a totalidade através de relações recíprocas, que se estendem até o infinito. “(NS 157). O problema da democracia é encontrar uma “forma de governo adequada à natureza humana”, que exprima a multiplicidade de processos de agrupamentos e que “desenvolva a vontade do povo” (NS 159-160). A democracia é mais do que uma forma de governo: ela é uma “força espiritual” que, ao associar as pessoas, leva-as à “vida comunitária, que é a verdadeira teofania” (NS 161)! “A Grande Guerra foi o Grande Apelo à humanidade e a humanidade responde.” Follett ainda falava de “nova fé” e de “Grande Renascimento”. Além do vento revolucionário que soprava na Europa e do entusiasmo para reconstruir a política que, apesar dos conflitos entre pacifistas e guerreiros, reinava então dentro do movimento progressista, o sentimento de euforia de Follett pode ser explicado, por um lado, pela sua experiência pessoal do movimento de centros cívicos, que ela tinha acompanhado durante toda a sua vida adulta, e da qual ela acabou se tornando a líder nacional, e que, graças ao esforço de guerra, tinha emergido como uma democracia alternativa embrionária à democracia oficial. Esse sentimento também pode ser explicado pela enorme esperança que as discussões em torno da Liga das Nações geraram – há também um eco entre Dewey, Mead e os outros pragmatistas, e em primeiro lugar em Walter Lippmann, responsável pela pesquisa no The Inquiry, o grupo criado por Woodrow Wilson em setembro de 1917, que foi responsável pela redação dos Quatorze Pontos do Tratado de Versalhes, antes de ter rejeitado a Conferência de Paris e de se opor a ela no verão de 1918. A Liga das Nações foi, de certa forma, a promessa de uma federação mundial que aplica o princípio E Pluribus Unum à toda humanidade.

Mas o sentimento de euforia do Follett não se deveu apenas às circunstâncias. Ele enraizado na sua concepção de poder. O seu “hegelianismo autêntico”, ela escreveu, era partilhado por pluralistas políticos que tinham renunciado à “soberania coletiva” e mantido a “soberania distributiva” – mas com uma condição, notadamente, a de não reintroduzir sub-repticiamente, em nome do pluralismo, a doutrina medieval das guildas e das corporações (NS 267). Como combinar o Um e o Múltiplo (NS 272)?[viii] Como superar a antinomia entre monismo e pluralismo? Qual é o caminho do Absoluto finito de Royce para o mundo em farrapos de James (Follett, 1919: 584)? Follett começa por chamar por James em seu resgate. “Quando James descobriu que ‘toda-forma’ (all-form) e ‘cada-forma’ (each-form) não são incompatíveis, ele descobriu o segredo do federalismo.”(NS 265)[ix]. James, no livro póstumo, editado por H. Kallen, Some Problems of Philosophy (1911: capítulos VII e VIII), fez a seguinte pergunta: “A realidade existe de forma distributiva ou coletiva? Na forma de cada(s), todos(s), quaisquer uns, ambos (eaches, everys, anys, eithers)? Ou apenas na forma de tudo ou um todo (all ou whole)? “(ibid.: 114). Para Follett, a lei da composição da consciência é análoga à lei de composição do grupo. Seria um erro opor-se ao Um e ao Múltiplo (the One and the Many). Mas ela procede de forma diferente de James, para quem “o mundo se mantém unido do próximo ao próximo (from next to next)” e é “cheio de objetivos parciais, histórias parciais” “correndo em paralelo uns com os outros” (ibid. : 131). Follett, embora renunciando à forte coesão do idealismo absoluto, continua a aspirar por uma unitotalidade em movimento que, pouco a pouco, de próximo em próximo, se ordena e se finaliza: os objetivos e as histórias não só correm em paralelo, como se superam em sua “ascensão” (NS 266) na direção da realização de uma vontade coletiva. “[Os pluralistas políticos], os discípulos confessos de James, não levarão o seu apostolado um passo adiante? Não partilham com o James o desejo de um mundo que não se desmorone em partes “separadas”? Não aspiram por “um valor superior a este tipo de realidade distribuída, em farrapos e fluida em que nós, seres finitos, estamos imersos [agora]” (NS 266)” – estando subentendido que poderíamos nos libertar dela para alcançar mais plenitude?

De certa forma, Follett compartilhou esta leitura de James com Laski, que se inspirou nela na sua crítica à teocracia política – mas que não concordou com Follett e com o seu desejo de unificação (cf. “Sovereignty“, 1916). Horace Kallen, em William James e Henri Bergson (1914: 22 ou 35), destacou a natureza democrática e pluralista do empirismo radical, bem como o novo realismo de Edwin Holt. As posições de James tinham realmente variado entre os Principles (1890: I, 226), onde ele afirmou: “Isolamento absoluto, pluralismo irredutível, tal é a lei”, e o Pluralistic Universe (1909 : 258-259), onde ele descreveu as franjas que conectam as experiências e as fazem passar umas às outras, ou nos Essays in Radical Empiricism (1912/2005; e Garreta & Girel, 2005), onde ele “mergulhava” as “preposições, cópulas e conjunções” na corrente de consciência. Há continuidade da corrente de consciência sem que ela se fragmente e se desmorone, e sem que os “multiverse” aos quais ela nos dá acesso se transformem em uma “uni-totalidade”. As comunidades humanas são, portanto, processos em permanente fluxo e heterogêneas, e na medida em que não procedem do mesmo Espírito, da mesma Natureza, Cultura ou História, todos os tipos de “conexões” e “transições” as fazem permanecer unidas, em confluência umas com as outras. James fala de coalescência e compenetração de estados de consciência, ao contrário do “empirismo bugaboo” (James, 1909: 326) que “debita a experiência em sensações atomistas” (Madelrieux, 2006 e 2008) e é incapaz de se unir uma sensação  a outra até que tenham sido incluídas em uma categoria ou regra de entendimento. Decerto que Follett tinha lido a remota troca entre Royce em Philosophy of Loyalty (1908 : 315-323), criticando a verdade segundo James e James em Pluralistic Universe (1909 : 341): “A Verdade com um V maiúsculo é um ‘problema capital’; as verdades em detalhe são ‘pobres resíduos’ (poor scraps), êxitos desmonorando (crumbling successes). “O mundo da experiência se faz em ajuntamentos que se interligam, se entrelaçam, se fundem e se unem, de modo distinto do tipo de “união de conflluxo total” do “todos em tudo e tudo em todos” do monismo (James, 1909: 358). Esta filosofia do multiverso tem sido muitas vezes ligada ao sentido de democracia de James, vinculada à defesa das liberdades individuais e hostil a toda forma de nacionalismo e imperialismo (Livingston, 2016; Bush, 2017). Para Follett, o mesmo acontecia quando ela insistia numa comunidade formada por múltiplos “processos criativos” (CE 231), entrelaçados em redes de cooperação e de comunicação que os transformam reciprocamente e os integravam na vida coletiva: apesar da sua dança entre monismo e pluralismo, não havia nada de monolítico na sua visão da cidade.

Politicamente, Follett estava próxima de uma forma de pluralismo político (Stears, 2002: 146-152; Smith, 1964). Ela citava os socialistas Ernest Barker, John N. Figgis ou Harold Laski como os que “preparavam o caminho para uma nova concepção da política” (NS 262). Um Estado pluralista reconhece a existência de diferentes grupos nacionais, formações culturais e denominações religiosas. A América “não é apenas uma nação, mas uma nação repleta de nações”, como escreveu Walt Whitman em seu “Prefácio” ao poema Leaves of Grass (1855)[x]. Mas Follett imediatamente inverteu esse argumento com uma crítica à perspectiva pluralista que, segundo ela, não conseguia conciliar, segundo os desejos de James, o “coletivo” e o “distributivo”. O “pluralismo distributivo”, escreveu ela, está frequentemente fascinado pela doutrina das corporações, à qual Gierke ou Maitland deram uma “personalidade real”. Tratava-se aí de uma resposta errada que ofuscava o problema de “descobrir uma espécie de federalismo que permitisse aos partidos viver plenamente no todo, viver plenamente nas partes” (NS 264). Follett afirmava que os pluralistas levantaram corretamente a questão da pluralidade de fontes de controle político e de sanção legal, mas que faltava a eles esse momento no “processo psicológico” de interpenetração, unificação e emergência, em suma, de integração através da qual a verdadeira soberania é criada. A “nova psicologia”, que dava conta dos processos de agrupamento, era, portanto, o que permitiria refundar a política – sem, contudo, perder o sentido de novidade (novelty) tão caro a James – e traçar um caminho meliorista entre o otimismo e o pessimismo. Follett estava do lado de James: nossas experiências e ações acontecem em um pluriverso inacabado e indeterminado. Ao mesmo tempo, o novo Estado, enquanto um autogoverno (self-government), não seria nada sem a potência de agir de uma vontade coletiva, tornada consciente de si mesma e nutrida por redes entrelaçadas entre si, indivíduos e grupos. Este novo Estado conservava uma aura discretamente hegeliana.

Follett tinha como alvo específico a teoria da soberania de Léon Duguit (NS 273-282)[xi]. Sem dúvida, Duguit tinha consciência desta interdependência social que “nos torna membros uns dos outros” (Laski, 1921: xvii) e que está na base do código moral e do código legal. O Estado deve emanar da “solidariedade social” e contribuir para a sua realização, satisfazendo as “necessidades sociais”: ele não é nada sem este fundamento. Follett criticou a negação de Duguit da realidade da “personalidade” do Estado em nome de seu positivismo jurídico e de sua rejeição da ideia de “soberania” que “significava a vontade irresponsável e ilimitada daqueles que a exercem”, mesmo que estivessem tutelados por sua submissão ao Estado de Direito e, portanto, à solidariedade social. Sua crítica a uma metafísica política foi, sem dúvida, fundada para o Estado atual e ecoou as teses tanto dos pluralistas quanto dos pragmatistas. Mas, para Follett, a vontade coletiva era uma realidade que não transcendente, anterior e exterior aos membros da comunidade, mas uma dinâmica teleológica constantemente recriada através das sínteses da vida coletiva. E foi nisso também aquilo em que para ela se fundava a soberania do Estado, que não era o de Bodin – “o poder absoluto e perpétuo de uma República” -, mas que encarnava e expressava o exercício do poder do povo. Em vez da justificação quase teológica da razão de Estado, Follett redesenhou a autoridade e a legitimidade da lei e do poder em sua psicologia social.

A questão de como dividir e descentralizar a soberania já não tem mais sentido para Follett. Como pode desmembrar o poder? Ao contrário do raciocínio liberal, que propõe a criação de um sistema de separação, de equilíbrio e de controle entre os centros de poder, Follett, que em sua tese havia proposto uma fusão dos poderes executivo e legislativo, defendia que o Um, se não vem antes do Múltiplo e se não está acima do Múltiplo, lhe é co-constitutivo. A mesma “força vital” que une o grupo e o “grupo do grupo”, que se chama Estado, gera uma vontade coletiva, una e indivisível, mas plural e distribuída. A “miríade de diferenças” (NS 286) do Múltiplo se funde em um todo sem perder sua qualidade de pluralidade. A concepção de democracia participativa da Follett, ampliada do lugar de residência para o local de trabalho, é sustentada por esta ontologia política. A integração progressiva de grupos territoriais e profissionais, capazes de identificar, diagnosticar e resolver problemas sociais, próximos da vida das pessoas, e capazes de construir uma arquitetura de normas jurídicas e de instituições políticas, é o que faz o Estado. Nessa perspectiva, o projeto funcionalista de um “Estado-provedor” em vez de um “Estado soberano” (NS 294) transforma o significado do Estado: ele é “criado” para os “serviços efetivos” que ele presta “aos seus membros e à comunidade mundial” e “testado” com base neste critério. Mas não se trata de fazer deste Estado a resultante de conflitos e compromissos de interesses entre agrupamentos territoriais e profissionais (NS cap. XXXIII). Contra uma teoria de representação corporativa, Follett nos lembra que o ” indivíduo real” é a unidade política a ser levada em conta. Uma vez mais, não o indivíduo abstrato da lei natural ou da teoria econômica, mas a pessoa concreta, que “pertence”, participa e se refere a inúmeros processos de agrupamento concretos e desenvolve múltiplas lealdades – uma proposição congruente com as sociologias contemporâneas de Cooley, Mead, Park ou Thomas. “A essência da democracia é a expressão de cada ser humano na sua natureza múltipla”: a pessoa concreta não está fechada num grupo ou noutro, ela é “um elo vivo de um grupo vivo”, “ela nunca está embutida nas malhas (embedded in the meshes)” (NS 295) de uma “rede de relações” (NS 7 ou 128), ela é um campo de potencialidades de desenvolvimento processos vitais. Follett está próxima de uma concepção associacionista ou cooperativista (não existe, mas talvez valha manter pra assegurar a lógica da cooperação) da vida cívica e política, como uma “fonte viva” de poder-com na ação conjunta. Democracia significa “construção cooperativa” (CE 226) e a matriz filosófica da crença no federalismo é o “princípio de composição” de James, “a ser reconhecido e incorporado nos nossos métodos políticos” (NS 297). Esta deve operar na vida de pequenos grupos primários, na construção de uma organização estatal e na formação de uma comunidade global – da qual a Sociedade das Nações seria uma premissa. “Nós, cada mulher e cada homem, hoje, devemos antes de tudo criar nossos pequenos grupos, e depois, por composição com os outros grupos, avançarmos passo a passo até a aparição do Estado federal” (NS 265) e, deste, até a emergência do “Estado mundial” (NS 344).

Esse princípio de composição se declina em duas leis fundamentais da política de agrupamentos. Segundo uma lei de interpenetração, oposta ao amálgama de pessoas em uma multidão (NS 23 e 35), a verdadeira soberania é engendrada no processo de grupamentos, resultando da interpenetração de experiências e das ações de seus membros (NS 296, 318). Segundo uma lei de múltiplos, oposta à reificação liberal dos indivíduos, as pessoas, com suas personalidades, interesses, crenças, direitos e obrigações, são parte interessada dos processos múltiplos de grupamentos (NS 296). Contra as tentativas de divisão e distribuição da soberania, Follett quer unificar e integrar os grupamentos e os Estados. Não existe divisão de soberania entre o governo federal e os estados federados. “Os Estados Unidos não ignoram os estados, eles não os equilibram nem transcendem, mas eles são os estados em sua capacidade unificada” (NS 299). Outra vez, querer fracionar o poder seria uma forma negativa de pensá-lo, no lugar de levar em consideração suas potencialidades. O governo federal incarna esta capacidade coletiva de “poder-com”, que se autofunde e que se autodesenvolve (Follett, 1925/1942: 89). O agir em conjunto integra, por reação circular, o todo e as partes ao fazer do todo uma parte das partes. O que é verdade para o mundo da política é verdade para o mundo das empresas. “Vários escritores que pensam o governo dizem que o poder do Estado deveria ser dividido entre diferentes grupos, transferido de um grupo a outro ou concedido a nações menores. Por consequência, pareceu natural a vários economistas escrever que aquilo que chamam “a democracia industrial”, o poder atualmente detido pelos proprietários e dirigentes, deveria ser repartido com os trabalhadores” (Ibid., 89). Mas, segundo Follett, a “divisão do poder” não é mais uma questão de concessão de direitos, de representação dos governados, de consentimento às decisões ou de conciliação de interesses, mas uma de “autoridade funcional” e de “responsabilidade plural”. O poder não se dá nem se toma, não se negocia nem se divide: ele se cria por um método de discussão e de cooperação, de integração de experiências e de conhecimentos, do engendramento de métodos e objetivos comuns. E o poder se faz sobre uma base territorial (o bairro) e funcional (a empresa) (em desacordo com Laski, [1919b: 570], que não defende senão uma coordenação funcional), ainda que a articulação entre os dois princípios de federação não seja explicitada por Follett.

“O Estado não acumula o poder moral senão através da atividade espiritual de seus cidadãos. Não existe Estado senão através de mim mesmo. A intensa oposição de James aos idealistas se deve à sua afirmação que o absoluto é, sempre foi e será para sempre. A contribuição do pragmatismo é que nós devemos elaborar (work out) o absoluto. Se embriaguem, clama James! O absoluto só é real na medida em que vocês o façam real e realizem todas as suas potencialidades sob uma forma concreta, tangível. Do mesmo modo, não teremos Estado até que o façamos. Este é o ensinamento da nova psicologia” (NS 334). Os cidadãos se fazem cidadãos ao fazer o Estado em uma dinâmica incessante de interrelação entre eles mesmos, entre eles e as situações com as quais se confrontam e entre eles e os problemas que discutem. Este Estado não é mais um absoluto – ponto no qual Follett, seguindo James, se une a vários críticos da soberania do Estado como Bourne, Laski ou Dewey que, em O público e seus problemas (1927), coloca em questão o “dogma da soberania do Estado” (Dewey, 1920: 202). A totalidade que chamamos Estado é feita das ações humanas. O Estado é um conjunto emergente de instituições que não deveriam jamais se emancipar do mundo imanente do qual são criatura. As máquinas partidárias e as burocracias governamentais desnaturalizam este enraizamento da política na sociedade. Follett, através de sua crítica da especialização e da representação, abandona a reificação do Estado e a ilusão de sua necessidade e de sua universalidade. Ela conclui uma operação análoga à da teologia progressista que renunciará à onipotência e onisciência de Deus para fazê-lo nascer dos atos humanos. “Nós somos progressistas em política como a nova escola de filosofia é em religião: da mesma forma que eles dizem que não é apenas com a oração e a comunhão que nos unimos a Deus, mas realizando as ações de Deus a todo momento, do mesmo modo nos fazemos um com o Estado atualizando o Estado latente a cada instante de nossas vidas. Da mesma forma que Deus não aparece senão através de nós, o Estado não se torna visível senão através do homem político” (NS 335). Devemos fazer o Estado, nós somos o Estado. “A cidadania não é um privilégio, um direito ou um dever, mas uma atividade que deve ser exercida sem cessar”. Esta visão da cidadania, enraizada na “vida atual” (Duguit citado em NS 278), emergente de nossa ancoragem nos meios e redes de vida coletiva, é o que sustenta um “verdadeiro Estado” (true: NS 245, 303, 344, ou real: NS 253, 286, ou genuine: NS 324). O Estado não cria o poder, não o coordena, não o controla, não o representa – Follett critica deste ponto de vista a “representação funcional” de G. D. H. Cole (1917 e 1920, comentado in CE 243-250). O Estado não faz senão reconhecer uma energia criadora que se funde com a participação direta dos cidadãos, animados pela “vontade de querer a vontade comum” (the will to will the common will: NS: 49) – e sem dúvidas uma vontade de acreditar (James, 1896). Follett é incrivelmente radical ao ponto de nos perguntarmos em alguns momentos como colocar em prática esta negação de toda organização, distribuição ou delegação do poder. Ela qualifica, em The New State, esta “nova política” de “política prática” (practical politics), destinada a manter e perpetuar os ideais jeffersonianos de autodeterminação através do autogoverno e da autolegislação. Mas é compreensível: a reconstrução filosófica de Follett, em toda sua complexidade, é também para ela uma forma de pensar a experiência dos centros sociais, que se intensificou durante a guerra e que manteve vivo o espírito dos town meetings. O pragmatismo de Follett não foi apenas um pragmatismo de livros; foi também, e sobretudo – parafraseando Roscoe Pound – um pragmatismo em ação.

Seria necessário, em outro momento, retomar a severa crítica de Follett a respeito da representação e da especialização que deriva de sua concepção de poder-com e examinar sua concepção de um “direito autocriador” e de uma “jurisprudência pragmática”, próxima ao realismo jurídico. Seria preciso tentar identificar a ligação entre suas posições teóricas, sua reflexão sobre suas próprias experiências de ativista e de profissional e a descrição de casos concretos que estão espalhadas em seu trabalho, e o que foi feito depois pelos ativistas do trabalho social e da organização comunitária a partir de suas leituras de Dewey e Follett. Enfim, seria necessário compreender como ela se transformou desde esta fase de defesa de uma concepção radical de democracia até a última fase de sua vida, entre meados dos anos 1920 até sua morte em 1933, dedicada a dar conferências sobre a psicologia da administração e sobre a racionalização do trabalho. Mas a contribuição de Follett a uma política pragmática não deverá mais ser ignorada.

Notas

[viii] Podemos mencionar aqui a troca entre W. Lippmann (1919) e H. Laski (1919c) em The New Republic, o primeiro a afirmar que um verdadeiro Estado federal é impossível, a alma humana não sendo federal, enquanto o segundo a responder que as lealdades dos indivíduos eram feitas de “feixes de híphens” (bundles of hyphens) e que por causa desta multiplicidade psíquica, cujo correlato é a pluralidade de compromissos associativos, o Estado só pode ser organizado num modelo federal.

[ix] Follett (NS 266-267) dá uma interpretação hegeliana de “composição de consciência” de James: “A alma do hegelanismo é sua relatividade total, e esta é a essência da composição de consciência. Assim como para James, as partes religadas e suas relações aparecem simultaneamente e com igual realidade, assim o é na relatividade total do Hegel, em que os membros do Estado, em sua justa relação uns com os outros, aparecem juntos, em seus diferentes graus de realidade, como uma relatividade total em um todo – jamais separados, jamais em guerra com o verdadeiro Eu, o Todo.”

[x]   “Here is not merely a nation but a teeming nation of nations“, em W. Whitman, Leaves of Grass, 1855. Não se pode deixar de mencionar aqui Horace Kallen, um outro estudante de James e um dos fundadores do “pluralismo cultural”, que mais tarde publicou com Dewey, The Bertrand Russell Case (1941). Kallen percebia a América como uma “sinfonia de civilizações”. Seguindo a metáfora orquestral, ela acrescentou que “cada tipo de instrumento tem seu próprio timbre e o seu tom específico, baseado em sua forma e substância. E cada tipo tem seu próprio tema e uma melodia que lhe são próprias na sinfonia em seu conjunto. Da mesma forma que para a sociedade, cada grupo étnico é o instrumento natural, o espírito e a cultura são seu tema e a sua melodia, e a harmonia, as dissonâncias e os desentendimentos entre todos eles compõem a sinfonia das civilizações… o espectro e a variedade de harmonias podem se tornar mais amplos, mais ricos e mais belos. “(Kallen, 1915, II: 220).

[xi] Os trabalhos de Duguit sobre direito público estariam em breve disponíveis nos Estados Unidos na tradução de Frida e Harold Laski de Law in the Modern State (Londres, Allen & Unwin, 1921). Laski tinha publicado um comentário sobre Duguit em 1917 e ele iria publicar outro em francês em 1932. Follett vincula a noção de solidariedade ao legado do direito romano, mas não parece ver a ligação com a doutrina de solidarista de Léon Bourgois ou com a sociologia de Emile Durkheim – uma matriz jurídica e política da república diferente da dos Estados Unidos.

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Texto publicado em

CANTU, Rodrigo; LEAL, Sayonara; CORRÊA, Diogo Silva; CHARTAIN, Laura. Sociologia, crítica e pragmatismo: Diálogos entre França e Brasil. Campinas, SP: Pontes Editores, 2019, pp. 413-450.

Fonte da imagem

https://nomaspalidas.com/mary-parker-follet-la-madre-del-management-moderno/