A importância de Bruno Latour para a Filosofia (Parte 1), por Graham Harman

Por Graham Harman
Tradução: Thiago Pinho

Poucos pensadores contemporâneos tem se deparado com um destino tão estranho quanto Bruno Latour. Em certas partes do mundo acadêmico, ele é um reconhecido popstar. Sua teoria do ator-rede tem inspirado centenas de trabalhos realizados por animados seguidores na sociologia, antropologia, estudos da ciência, e mesmo as belas artes[1] (fine arts). Ele atrai grandes multidões durante suas visitas nas mais prestigiosas universidades do mundo e permanece com plena energia em seu auge, produzindo livros inovadores e ensaios a cada passar de ano. Contudo, Latour descreve a si mesmo primeiramente como um filósofo, até mesmo um metafísico. E aqui está o grande paradoxo, pois seu impacto entre filósofos tem sido até agora mínimo. Nos círculos “continentais” em que eu viajo, Latour é raramente lido- ao invés disso, eu frequentemente me descubro na estranha posição de introduzir seu nome pela primeira vez aos filósofos que, diferente de Latour, são mais amplamente lidos no pensamento francês contemporâneo. A recente mudança de paradigma de Derrida e Foucault para Deleuze e Badiou tem feito pouco para alterar essa situação, já que o arsenal conceitual de Latour é tão estranho para o primeiro par de autores quanto é para o segundo. Mesmo jovens e ambiciosos filósofos que desejam a marca “ontologia relacional”, criado por Latour, frequentemente precisam de um incentivo reforçado para ler seus livros com mais seriedade, já que falham em encontrar esses livros por conta própria. Inicialmente eu estava na mesma posição, descobrindo os trabalhos de Latour apenas por acaso, através da recomendação de um conhecido, e, infelizmente, ao longo da minha educação, demorei para descobrir esses trabalhos.

Como isso pode acontecer? Como pode um autor genuinamente famoso e perfeitamente respeitável, uma figura que justamente considera a si mesmo um evidente filósofo, e que palestra em Harvard, Stanford e na London School of Economics, permanece quase invisível para a filosofia acadêmica? E naquelas raras ocasiões em que é lido de um modo sério, como ele pode ser mal interpretado tão frequentemente como um “construtivista social”, apesar de sua explicita negação de uma realidade crua modelada por fatores sociais arbitrários? Em minha visão, a resposta está no núcleo consensual desgastado de um mundo filosófico ainda dividido entre as escolas analítica e continental. O esforço constante de conectar essas duas escolas talvez seja uma perda de tempo, já que ambas estão conectadas por uma aliança discreta com a então chamada revolução copernicana de Kant, o maior evento da filosofia moderna. Com seu afastamento do mundo rumo às condições de possibilidade de acesso do humano ao mundo, Kant escraviza a filosofia à um abismo poderoso e central entre a consciência humana e o que quer que possa ou não existir fora dela. A filosofia é reduzida a um crescente conjunto de manobras sofisticadas para lidar com esse tipo de abismo, mesmo que seja apenas para justificar sua insignificância e seu caráter ilusório. A situação acaba resultando na linguagem como um problema filosófico central, mas não o vínculo ente pneus e concreto. A percepção é um tópico aceito por filósofos; a carreira privada de vírus e buracos de ozônio, não é. Isso, talvez, seja o motivo de Bruno Latour ainda ser ignorado pelos filósofos. Com todo o frescor de um forasteiro, e com tanto atrevimento quanto seus heróis William James e Alfred North Whitehead, Latour rejeita firmemente um tipo singular de vínculo entre humanos e mundo que abandona os objetos não-humanos para a supervisão manipuladora da ciência natural.

Para mudar esse cenário, é a filosofia acadêmica que precisará fazer ajustes, não o próprio Latour, já que ele tem realizado seu trabalho com todo o requisito de precisão e imaginação. Meu propósito nesse artigo é “gritar lobo”[2]– mas, dessa vez, existe realmente um lobo, e sua falta de um disfarce de pele de ovelha só prova que a filosofia contemporânea tem se esquecido de como são os lobos. Essas páginas estão no formato de um ensaio servindo ao interesse do lobo. Elas são escritas sem nenhum traço de simpatia pelos pastores do ser (ou pastores da linguagem, dos textos e do poder) cujos rebanhos têm sido invadidos sem piedade por Latour, ao menos desde 1984. Naquele ano, ele publicou seu decisivo estudo sobre Pasteur, seguido discretamente por um tratado aforístico de filosofia intitulado irreduções[3]. Esses trabalhos também apareceram juntos em inglês em 1988 sob o título combinado A Pasteurização da França.[4] É interessante saber o que podia ter acontecido se a era de ouro da desconstrução no mundo anglofônico tivesse sido obscurecida todo o tempo pela escola rival da irredução, comandada pelo próprio Bruno Latour. Acidentes desempenham um papel na história intelectual, e embora seja tentador pensar que a filosofia simplesmente pode não estar pronta até agora para a visão estimulante de Latour, eu tendo a acreditar que três ou quatro defensores bem situados nos anos 90 podiam ter sido o bastante para estabelecer sua permanente reputação entre os filósofos. Já que quase ninguém tem tentado tratar Latour como um metafísico até agora, eu irei assumir essa tarefa. Em um trabalho atualmente intitulado School X[5], eu tentarei mostrar que Latour pertence a uma terceira via desconhecida na filosofia contemporânea. Esse presente artigo é limitado a uma reflexão sobre as irreduções, aquele entusiasmante pequeno livro que o próprio Latour considera como a chave do entendimento de sua filosofia. Os quatro conceitos centrais do seu trabalho podem ser resumidos do seguinte modo:

1. Actantes: Não existe diferença entre o núcleo duro da realidade objetiva e a fina fumaça das forças sociais arbitrárias. Tudo que existe deve ser considerado como um actante.
2. Irredução: Nada é inerentemente ou redutível ou irredutível a qualquer outra coisa.
3. Tradução: Já que uma entidade nunca é redutível à outra, e nunca inteiramente contida dentro da outra, um trabalho real é necessário para mostrar os modos em que entidades parcialmente se influenciam, enquanto permanecendo parcialmente afastada de tal influência.
4. Associações: Nenhuma entidade é inerentemente forte ou fraca. A força aparece quando uma entidade consegue reunir o maior número possível de aliados, enquanto a fraqueza emerge quando a força é isolada ou cortada das alianças. Já que aliados podem incluir forças da natureza e deduções logicas imutáveis, não menos que exércitos e bancos, é inútil explicar o mundo inteiramente em termos de matéria atômica e igualmente inútil reduzir esse mesmo mundo a teorias paranoicas de linguagem e poder conspiratório. Em princípio, todas as forças são iguais.

O que quer que tenha mudado no pensamento de Latour desde 1984, esses quatro princípios ainda continuam no coração de seu trabalho. Tomado como um conjunto, eles servem como um motor para uma das mais originais filosofias do nosso tempo.

A. Considerações Gerais

A figura chave da tradição conhecida como filosofia continental é Martin Heidegger. Enquanto muitas coisas podem ser ditas sobre o pensamento de Heidegger, nós devemos nos concentrar aqui em apenas uma: sua distinção entre o ontológico e o ôntico. O ontológico é o que pertence ao ser, enquanto o ôntico é o que diz respeito aos seres individuais e específicos. Apesar de certas variações no modo como esses termos, e outros futuramente, são considerados nos seus últimos trabalhos, é seguro dizer que ele enxerga o reino do “ôntico” com amplo desprezo. Como é tão bem conhecido, Heidegger percebe a agricultura mecanizada, os sapatos de produção em massa, as bombas atômicas e as câmaras de gás do nazismo como apenas a superfície do fenômeno, grosso modo, enquanto o drama histórico do Ser se desenrolar amplamente nas camadas mais profundas do mundo. Na maioria dos casos, Heidegger concebe os seres humanos como imersos ou lançados no meio de um mundo de entidades específicas, e afirma que o conhecimento consiste em uma forma de transcender essas entidades, de tal modo a vê-las “como” elas são, ao invés de apenas lidar com elas cegamente. Transcender alguma coisa envolve projetá-la em um pano de fundo de nadidade[6], de modo que perceba seu caráter finito e limitado. Enquanto isso nunca acontece completamente, permanece como um ideal para Heidegger, e ele não é tímido quando o assunto é julgar quais humanos se aproximam mais desse eu-transcendental[7] que outros. Diferente de outras atividades humanas, a filosofia é capaz de projetar o Ser ‘como’ Ser até certo ponto. Existe também certos temperamentos fundamentais como a angústia, o tédio profundo, ou mesmo o amor, através dos quais virtualmente cada humano acaba sendo capaz de experimentar o Ser em, talvez, duas ou três ocasiões em toda sua vida. Contudo, a transcendência mal ocorre no caso do manuseio e manipulação de objetos específicos, e está certamente além do alcance de animais subhumanos, muito menos gases e minerais. O Heidegger de maturidade calmamente modifica essa postura, permitindo que atividades práticas de camponeses e outros tradicionalistas possam conquistar uma “boa” relação com o Ser, mesmo quando eles lidam com coisas especificas, tais como sapatos de madeira, ou uvas em uma vinha, ao invés do Ser em si mesmo. Ele acaba compensando essa generosidade recém-criada ao acumular mais desprezo do que nunca sobre jornalistas, mercadores de plástico, engenheiros de computação, técnicos de plantas nucleares, consultores de políticas públicas, e outros lacaios escravizados naquilo que Heidegger chama de stock de reserva e de “mercadoria”[8] e que reduzem coisas a meros objetos de cálculo.

Bruno Latour não é heideggeriano. Apesar de sua cidadania francesa, ele não pode nem mesmo ser chamado de um filósofo continental, já que lhe falta uma aliança com a tradição fenomenológica que alimenta o mainstream continental. De todas as características da filosofia de Heidegger mencionadas acima, Latour não aceita nenhuma delas. Ele não faz nenhuma distinção entre a incansável busca do Ser e o manuseio prático de seres individuais. Na verdade, ele não faz nenhuma distinção entre graus e castas de entidades, e estudaria a produção de celulares tão respeitosamente quanto o artesanato de uma tribo antiga. Diferente de Heidegger, Latour não cria um muro entre a cega manipulação prática e a consciência teórica privilegiada. Para Latour, nós não temos nada a não ser nossas negociações com as redes de objetos; algumas podem ser mais nobres e outras mais ordinárias, mas todas estão no mesmo patamar ontológico. Por isso, para Latour não existe um modo de transcender o mundo, e por isso não é acidente que o conceito de nadidade não desempenhe nenhum papel em seu pensamento (A simples ideia de um tratado latouriano sobre negatividade me faz explodir em gargalhada). Ao invés de uma solene e arrependida condenação da modernidade vazia e seus produtos monstruosos, nós achamos Latour feliz estudando sistemas de metrô, decisões jurídicas da França, debates ecológicos, sistemas de vigilância policial, e o preço do damasco em Paris. Diferente dos casos de Heidegger ou Sartre, ninguém pode imaginar tornar-se deprimido depois de estudar um dos livros de Latour; seria estranho, de fato, se ele ocasionasse quaisquer suicídios como aconteceu com Roquentin[9], o jovem Werther[10], ou os anti-heroes de Camus. Ao invés disso, nosso mais provável temperamento, quando lemos Latour, é uma curiosidade fascinante- uma mera postura que Heidegger associa mais proximamente com a superficialidade e a inutilidade. Diferente de Bruno Latour, eu considero Heidegger como o filósofo mais importante do século XX. Mas isso não me impede de defender Latour contra Heidegger em cada um dos pontos citados acima. Se for para a filosofia realizar qualquer progresso nas décadas seguintes, é vital que nós consistentemente discordemos de Heidegger e apoiemos Latour: contra a distinção ontológico/ôntico, contra a distinção teoria/prática, contra o total desprezo pelos objetos de produção em massa, contra a ideia que o conhecimento significa transcendência do mundo, contra o nada, e em favor da curiosidade sem fim sobre todas as formas de seres específicos.    

As páginas introdutórias de Irreduções nos dá logo um sabor de sua atitude não-heideggeriana (não anti-heideggeriana, já que Latour não se importa com os defeitos em Heidegger). Latour se opõe ‘à hipótese de que a força é de um tipo diferente do que a razão; [que] o direito nunca pode ser reduzido ao poder.’[11] Leituras superficiais podem (e assim o fazem) interpretar como se Latour reduzisse tudo ao poder, o que faria dele um tipo familiar e medíocre de construcionista social. Contudo, essas leituras são completamente enganosas, já que Latour seria igualmente crítico da noção inversa em que o ‘poder nunca pode ser reduzido ao direito’. Já que tudo está propriamente entendido, o universo de Latour é tão distante para um magnata como é para um fossilizado e fora de moda realista. O que ele se opõe não é nem ao realismo nem aos jogos de poder, mas sim a uma visão de que ambos podem ser reduzidos um ao outro. A metafísica de Latour é completamente democrática. Átomos e quarks são atores reais no cosmos, assim como Fidel Castro, Houdini e unicórnios. Nós não podemos declarar a priori que certos atores são mais reais que outros; tudo o que podemos dizer é que alguns são mais fortes que outros. Mas essa força nunca é medida somente na luta humana por dominação, já que animais, estrelas e matéria bruta subatômica são engajados na luta pela realidade não menos que as intrigas políticas maquiavelianas. O que Latour se opõe é simplesmente à redução, não importa se são os cientistas ou cientistas sociais que tentam realizar essa redução.

Eu preciso […] não de ideias a prioris sobre o que compõe uma força, pois ela vem em todas as formas e tamanhos. Algumas forças são más e usadas para serem associadas com a magia e com o demônio. Outras são aristotélicas […] Existem forças malthusianas e darwinianas […] Existem forças newtonianas […] Existem forças freudianas […] Existem forças nietzschianas […] E todas essas forças juntas procuram hegemonia através do aumento, redução ou assimilação de um com o outro. Isso é porque a selva com seus emaranhados de força cresce por toda a ilha [de Crusoe e Friday].[12]

Para aqueles que não gostam da metáfora da força, se ela parece muito mecânica e belicosa, então nós podemos falar de fraqueza… Nós temos de tocar, esmigalhar, apalpar, acariciar, e curvar, sem saber quando o que nós tocamos irá expandir, fortalecer, enfraquecer, ou estender como uma mola.[13] Aí segue uma lista bem-feita das mais diversas atividades humanas, nenhuma delas mais objetiva, transcendente, teórica, ou filosófica que a outra, todas elas presas na mesma negociação e duelo com as forças do mundo. Cirurgiões, generais, mães, escritores, chefes, biólogos, engenheiros, sedutores- cada um deles tem um domínio preferido de objetos que podem entediar os outros, mas cada um encara a mesma dificuldade. ‘Nós discordamos constantemente uns com os outros sobre a importância relativa dos materiais, seus significados e suas ordens de precedência, mas nós esquecemos que eles são do mesmo tamanho e que nada é mais complexo, múltiplo, real, palpável ou interessante que qualquer outra coisa. Esse materialismo lançará os belos materialismos do passado direto no esquecimento.’[14] É lamentável que uma filosofia de tanto tato, pluralismo, e abertura deva permanecer obscura, enquanto filosofias de um reducionismo mais ou menos pretensioso (reduzindo tudo à matéria, à linguagem, ao poder) continuam a dominar a discussão acadêmica. Ao representar um mundo em que tudo é contido em si mesmo, não inteiramente redutível a qualquer outra coisa, Latour nos oferece possivelmente a primeira “object-oriented philosophy”[15]

B. Actantes

Antes de qualquer diferenciação futura, tudo que existe pode ser considerado como um ator ou actante. Seja ‘uma tempestade, um rato, uma rocha, um lago, um leão, uma criança, um trabalhador, um gene, um escravo, o inconsciente, ou um vírus’.[16] todos os objetos no cosmos estão no mesmo nível. Não existe um privilégio por um sujeito humano único, aprisionado em suas representações deficientes de um mundo que pode ou não pode existir. Ao invés disso, você e eu somos actantes. Com esse passo singular, uma total democracia de objetos substitui a longa tirania dos seres humanos na filosofia. Nesse sentido, Latour continua o trabalho de seu predecessor Whitehead, que usou o termo ‘entidade real’ para todas as coisas de Deus até os humanos, assim como as nuvens passageiras de fumaça. Nós não podemos começar por dividir os actantes em zonas como animado e inanimado, humano e não humano, ou sujeito e objeto. Cada entidade é alguma coisa em seus próprios termos e cada entidade torna-se envolvida em associações, casos de amor, e duelos com muitas outras entidades. Isso se aplica igualmente para neutrinos, fungos, baleias azuis, e os militantes do Hezbullah. O reino da consciência e da linguagem deve chegar a um fim, já que a filosofia do acesso humano reduz todos os autores primariamente ao que os humanos encontram neles. Contudo,

Se você perdeu o galope livre das zebras na savana nessa manhã, então é uma pena; as zebras não lamentarão o fato de você não ter estado lá, e, de qualquer forma, você teria domado, matado, fotografado, ou estudado elas. As coisas em si mesmas não faltam nada […][17]         

Tem se passado muito tempo em filosofia desde que as coisas em si mesmas nada faltavam. Latour se refere sarcasticamente aos filósofos de acesso como ‘Crusoé em sua ilha, Adão em seu jardim […] Você são os Zorros, os Tarzans, os Kants, os guardiões da viúva, e os protetores das coisas órfãs.’[18] Somos nós, de fato, que unilateralmente exploramos árvores, ou não são também as arvores que usam o dióxido de carbono de nossos pulmões e formam os caixões que nós somos enterrados? Nós não podemos mais começar a filosofar com decisões arbitrárias sobre quais entidades são reais e quais são meramente derivados. A revolução copernicana de Kant acabou. Whitehead deu um solitário e hesitante passo nessa direção, e é Latour que confirma essa filosofia como um fait accompli e começa a desenvolver nosso novo continente filosófico.

Contudo, existe algo de ambíguo sobre os actantes. Por um lado, cada um deles é um agente autônomo irredutível a qualquer outra coisa. Mas, por outro lado, são apenas as interações entre actantes que dividem a realidade em todos os seus distritos individuais. ‘Quantos actantes existem? Isso não pode ser determinado até eles terem sido medidos um com o outro.’[19] E mais uma vez: ‘Nós não sabemos onde os actantes podem ser encontrados. A definição de sua localização é um esforço primordial, durante a qual muitos se perdem.’[20] E o mais importante de tudo, ‘se alguma coisa resiste, ela cria a ilusão ótica entre aqueles que a testaram que existe um objeto que pode ser visto e descrito causando essa resistência. Mas o objeto é um efeito, não uma causa.’[21] Nesse aspecto, a filosofia de Latour dos objetos não é uma rocha sólida que mantém sua solidez entre as mutantes e evanescentes interações. Em cada instante, a vida de cada actante está em jogo: se a realidade de um actante não é exercida de algum modo, então ela não tem realidade. Objetos não são uma totalidade solitária vagando por um espaço platônico transcendente, mas condensa dentro de si a rede completa de duelos, negociações, compromissos, e afagos carinhosos que compõe o mundo.

Mesmo assim, Latour não deseja afirmar que um actante consiste inteiramente em seu conjunto atual de redes. Pois ‘nenhum dos actantes mobilizados para proteger uma aliança para de agir em seu próprio interesse […] Cada um deles continua a produzir seus próprios enredos, formando seus próprios grupos e servindo outros mestres, vontades e funções.’[22] O que impede actantes de derreter inteiramente em uma colossal rede planetária é que cada um tem um segredo, um rebelde núcleo interno nunca inteiramente dominado por outros actantes que cruzam o seu caminho. Como todo filósofo genuíno, a filosofia de Latour é abastecida por um paradoxo interno cujos elementos discordantes ele sempre precisará equilibrar. Por um lado, actantes não preexistem às suas negociações uns com os outros, mas meramente se sedimentam dessas interações como se fossem precipitados no fundo de um tudo de ensaio. Mas, por outro, eles têm uma singular e rebelde vida interna, permanecendo indomável pelos seus vizinhos.

CONTINUA NA PARTE 2

Notas

[1] N.T: As belas artes (fine arts) são aquelas que possuem um propósito estritamente estético e/ou intelectual.

[2] N.T: A fábula “O menino e o lobo” é uma história criada pelo escritor Esopo há 500 anos antes de Cristo.

[3] Bruno Latour, Les Microbes: guerre et paix, Métailié, Paris, 1984. Now available in French as Pasteur: guerre et paix des microbes suivi de Irréductions, Découverte, 2001.

[4] Bruno Latour, The Pasteurization of France, trans. A. Sheridan (Part I) and J. Law (Part II), Harvard University Press, Cambridge MA, 1988.

[5] Manuscrito não publicado, em preparação.

[6] N.T.: “Nothingness” é impossível de ser traduzido perfeitamente para o português. O termo “nadidade”, adotado por autores heideggerianos, diz respeito àquilo que torna algo um nada, ou seja, um estado de não-existência.

[7] N.T.: “As-structure” (Eu-transcendental, consciência pura ou consciência transcendental) é a estrutura intencional da consciência na fenomenologia, como o próprio Husserl havia sugerido.

[8] N.T.: Essa mercadoria (standing-reserve) é um conceito heideggeriano, especialmente quando discute o mundo tecnológico. Esse conceito significa o modo como a realidade foi instrumentalizada, não tendo mais vida própria, a não ser quando o humano a utiliza.

[9] N.T: Roquentin é um personagem da “Náusea” de Sartre (1938).

[10] N.T: O jovem Werther é um personagem do livro de Goethe “Os sofrimentos do Jovem Werther” (1774).

[11] Bruno Latour, The Pasteurization of France, p. 153.

[12] The Pasteurization of France, p. 154

[13] The Pasteurization of France, p. 155.

[14] The Pasteurization of France, p. 156.

[15] N.T: “object-oriented philosophy” é uma expressão adotada por Graham para descrever sua própria filosofia, além de autores como Latour, Heidegger e outros. Ela é uma tentativa de recuperar a autonomia dos objetos, além do mundo exterior, fugindo assim do aprisionamento do subjetivismo e do humanismo.

[16] The Pasteurization of France, p. 192.

[17] The Pasteurization of France, p. 193 [itálico adicionado]

[18] The Pasteurization of France, p. 193.

[19] The Pasteurization of France, p. 164.

[20] The Pasteurization of France, p. 164.

[21] The Pasteurization of France, p. 227.

[22] The Pasteurization of France, p. 197.