Experimentos com a verdade. Uma variação sociológica das ‘Varieties of Religious Experience’ de William James (Parte 1), por Frédéric Vandenberghe

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por Frédéric Vandenberghe
Tradução: Alberto Luis Cordeiro de Farias
Revisão: Samantha Sales

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As Varieties of Religious Experience de William James é um clássico estudo psico-filosófico da experiência do sagrado e de seus efeitos práticos na vida cotidiana de pessoas extraordinárias. Em uma variação pragmática da prova da existência de Deus de Kant, James usa relatos pessoais de convertidos para demonstrar empiricamente que há “algo” que tem efeitos causais no bem-estar das pessoas. Embora o artigo seja em grande parte simpático às explorações místicas de James, ele oferece uma variação sociológica das Varieties que enfatiza os aspectos sociais, culturais e políticos da religião.

 

1. Introdução*

Vós os conhecereis pelos seus frutos (Mateus 7:16)

As Varieties of Religious Experience de William James (daqui em diante Varieties) é um estudo clássico psico-filosófico da experiência do sagrado e de seus efeitos práticos na vida ordinária de pessoas extraordinárias[i]. Composto por vinte palestras, as chamadas “Gifford Lectures”, que ele pronunciou em 1898 em Edimburgo e que foram publicadas em 1902, está no mesmo nível de The Idea of the Holy, de Rudolf Otto, The Sacred and the Profane, de Mircea Eliade, On the Eternal in Man, de Scheler, Essays on Religion, de Georg Simmel, e Elementary Forms of Religious Life, de Émile Durkheim. Embora compartilhe a abordagem fenomenológica descritiva de seus contemporâneos, seu livro não é apenas mais abertamente psicológico; é também menos teológico e sociológico ou antropológico que os outros. O livro consiste basicamente em uma boa descrição psicológica das experiências religiosas extraordinárias (sentir a presença de Deus, conversão, crise mística) dos gênios religiosos. Baseado em documentos biográficos, segue a trajetória do desespero à conversão e do misticismo à santidade. O foco é principalmente em experiências pessoais; não nos rituais da religião organizada. Sua postura filosófica, no entanto, não é totalmente clara. Muitas vezes, James parece desistir, abandonando seus argumentos ou adiando desenvolvimentos filosóficos para o segundo volume, que nunca foi publicado. O curto “Postscript” (V, pp. 520-527), por exemplo, é bastante confuso e causa confusão. Receoso de sua revelação espiritual, ele dissimula e aparentemente retoma algumas das conclusões mais especulativas a que havia chegado no capítulo final[ii].

Apesar de suas inconsistências e outras deficiências, o livro é mais encantador, mais excêntrico e, em geral, muito mais legível e agradável do que os outros que acabei de mencionar. De fato, Varieties é um daqueles livros raros que elevam seu humor enquanto você o lê. Desde a sua primeira publicação em 1902 até hoje, sua recepção foi mitigada: crítica de suas imperfeições, com certeza, mas em comparação com o que os acadêmicos são capazes de fazer, a maior parte dela é bastante benevolente. Revisores foram surpreendidos desde o início. Como James comentou com um amigo na Suíça, “os revisores, sem uma única exceção, descreveram o livro como ‘insatisfatório’. Tendo aliviado sua consciência com esse termo, eles passaram a me tratar com simpatia e louvor” (apud Taves, 2009, p. 416).

Seguirei meus predecessores com uma crítica construtiva de William James. James foi um psicólogo profissional e, embora não se deva criticar um autor pelo que ele não é, acho justo apresentar uma variação sociológica das Varieties que contextualiza as experiências e supera o individualismo inerente à sua análise. O paper é dividido em três partes. Na primeira parte, reconstruirei seu argumento como uma psicologia moral do desenvolvimento espiritual; na segunda parte, reconectarei seu argumento ao pragmatismo e, finalmente, na última parte, tentarei torná-lo mais hermenêutico, sociológico e político.

2. Autoajuda

William James é um gênio criativo. Com um estilo literário exuberante e um temperamento exploratório, ele navegou pelas águas inexploradas da “corrente de consciência” (James, 1981, I, capítulo 9) e pelas fraturas polifônicas do “self múltiplo” (id., capítulo 10). Como divulgador da filosofia de C. S. Peirce, ele não apenas está na origem do pragmatismo americano; ele também é o fundador da psicologia científica, da psicologia da religião e da psicologia educacional. Sua psicologia é tão filosófica quanto sua filosofia é introspectiva. Seus Principles of Psychology marcam o início da psicologia acadêmica nos Estados Unidos. Antes da (contra)revolução comportamental da década de 1950 e da conseqüente retomada do campo, juntos, os dois volumes dos Principles (1890) e da Psychology (Briefer Course) (1892), uma versão abreviada e revisada dos Principles, eram referências obrigatórias para qualquer psicólogo. Da mesma forma, Varieties (1902) é o texto fundamental da psicologia da religião, mas dada a paixão da psicologia pelo “brain spotting” e sua aversão à introspecção, é mais lida hoje em dia nas Divinity schools do que nos departamentos de psicologia (Carrette, 2002)[iii]. Com seus mais populares discursos públicos para professores (James, 1958), ele também deu fortes impulsos à psicologia educacional e à pedagogia psicológica.

Não mergulhada em teologia, mas diretamente localizada em uma psicologia descritiva e psicopatologia do consciente, experiências subliminares e transpessoais de ilustres fundadores de seitas e religiões – “os Bernardos, os Loyolas, os Luthers, os Foxes, os Wesleys”, todos eles “tiveram suas visões, vozes, condições arrebatadas, impressões orientadoras e ‘aberturas’” (V, p. 476) –,  a análise proto-fenomenológica de James baseia-se em um levantamento das propensões religiosas humanas em que “gênios na linha religiosa” dão um relato em primeira pessoa de seu encontro com o Divino e exaltam seus efeitos práticos em sua vida. Por uma questão de conveniência metodológica, seu “programa patológico” enfatiza os momentos mais intensos da febre religiosa, quando a instabilidade nervosa e a elevação espiritual se fundem. Considerando que a religião organizada é derivada de experiências religiosas que atingem seu ápice, ele evita os crentes religiosos comuns que herdaram seu credo e cuja fé é mantida pela força do hábito. O que lhe interessa não é a ação tradicional, no sentido de Weber, mas a ação afetiva, racional e carismática dos virtuosi religiosos.

O livro é construído como uma montagem de cerca de 214 documentos primários, que James chamou de documents humains (V, p. 3). Alguns deles chegam a ter 2 ou 3 páginas e são extraídos de questionários (administrados por seu colega Edwin Starbuck), cartas privadas de correspondentes de James em todo o mundo (em sua juventude ele estudou e viveu em Londres, Paris, Berlim e Genebra) e testemunhos clássicos das “pessoas mais religiosas em seus momentos mais religiosos”. Os recortes são amplos e supostamente representativos entre culturas e períodos históricos – eles não têm “nem aniversário nem terra natal” (V, p. 419), James diz –, mas, de fato, refletem amplamente o padrão do protestantismo evangélico e são “profundamente protestantes em estrutura, tom e teologia implícita” (Hollinger, 2004, p. 11).

Como Richard Niebuhr (1997) apontou, James segue a sequência convencional prescrita da narrativa de conversão do protestantismo evangélico. O livro é de fato construído em torno de uma narrativa de desenvolvimento espiritual, incidentalmente a mesma encontrada nos manuais de autoajuda de hoje, e segue uma linha ontogenética de desenvolvimento, da profundidade do desespero (a “alma doente” das Lectures VI e VII) e da fratura (o “eu dividido” das Lectures VIII) por meio da unificação e conversão (Lectures VIII, IX e X) até o habitus da “santidade” (Lectures X a XV) e as alturas do “misticismo” (Lectures XVI e XVII).

Embora não seja totalmente reconhecido, o livro encontra sua ancoragem existencial na própria biografia atormentada de James (Capps, 1997; Taylor, 2002b). O jovem William teve dificuldades para encontrar sua vocação. Ele queria se tornar um pintor, mas em 1861 mudou de ideia e decidiu se formar em química, terminando eventualmente com um diploma em medicina, que nunca praticou. Em 1865-1866, ele se juntou à expedição de Agassiz que procurava por atividades glaciais no Brasil e visitou o Rio de Janeiro, Belém e Manaus, bem como aldeias ao longo da Amazônia. Não foi uma experiência feliz, no entanto. Em carta do Rio ao seu pai, ele admitiu: “Minha vinda foi um erro” (Machado, 2010, p. 54). Em 1869, ele teve um colapso nervoso e mergulhou em uma depressão quase suicida. Disfarçado de “sujeito francês” que estava “evidentemente em péssimo estado nervoso”, ele relata seus ataques de pânico nas Varieties:

Eu me tornei uma massa de medo trêmulo. […] Acordei manhã após manhã com um horrível pavor na boca do estômago e com uma sensação de insegurança de vida que nunca havia conhecido antes e que nunca mais senti desde então. Foi como uma revelação; e, embora os sentimentos imediatos tenham passado, a experiência me fez, desde então, sentir simpatia pelos sentimentos mórbidos dos outros. Ela gradualmente desapareceu, mas por meses eu não consegui sair sozinho no escuro. […] O medo era tão invasivo e poderoso que, se eu não tivesse me apegado às escrituras – textos como “O eterno Deus é meu refúgio”, etc., “Vinde a mim, todos os que trabalham e estão sobrecarregados” etc., “Eu sou a ressurreição e a vida”, etc., acho que teria ficado realmente insano (James, 1982, p. 160-161).[iv]

Ele finalmente recuperou-se e, logo, caiu em uma depressão avassaladora em 1876 e, em seguida, novamente em 1899. Como todo mundo que enfrentou o “cão negro” no olho, a depressão deixou cicatrizes em sua psique. Ele nunca poderia voltar a ter uma visão totalmente encantada do mundo. Seu pai lhe deu um emprego de professor em Harvard, onde lecionou psicologia fisiológica. Com os Principles, escreveu um livro definitivo em psicologia. Finalmente, encontrara sua vocação.

Em Varieties, ele chegou a um acordo com o legado espiritual de seu pai, William James Sr., um adepto de Emanuel Swedenborg, um cientista sueco e intérprete de revelações teológicas, e de seu padrinho, Ralph Waldo Emerson, uma figura proeminente dentro do American transcendentalist movement (Taylor, 2002b). Ele não pôde seguir o credo de seus genitores, mas, como veremos mais adiante, teve que aplicar a máxima pragmática de Peirce para encontrar sua própria concepção de religião.

Com sua insistência na miséria espiritual, na conversão religiosa e na recuperação mental, há ainda alguns ecos de sua luta contra a depressão e sua aflição com a neurastenia ao longo da vida (Capps, 1997)[v]. Em suas preleções sobre a “mente sã” e a “alma doente”, nas quais disseca e contrasta o temperamento e a visão de mundo dos otimistas naturais (como Rousseau e Spinoza) e dos depressivos nascidos (como Schopenhauer e Max Weber), ele trabalha a famosa distinção entre aqueles que são “nascidos uma vez” e aqueles que “nascem duas vezes”. Tal como os acólitos contemporâneos da New Age Spirituality, os nascidos espontaneamente acreditam que o mundo é bom e se banham em uma atmosfera de benevolência cósmica. Onde quer que olhe, ele vê o dedo de Deus e sugere “correspondências” cósmicas. Cada elemento no universo é refletido na vida da alma. O micro e o meta, o intra e o supra, fundem-se espontaneamente em uma unidade não dual. Em contraste, os nascidos duas vezes são almas mórbidas que superaram sua depressão e metafísica melancólica em uma visão de mundo mais complexa e bem temperada que lucidamente reconhece que o universo é entrópico e está correndo em direção à morte, mas decidem olhar, apesar de tudo, para o mais brilhante lado da vida em uma tentativa desesperada de realizar a eudaimonia.

Buscando ordenar suas prioridades, seus valores e seus fins em um sistema metaestável, eles desenvolvem um modus vivendi que lhes permite não apenas manter um equilíbrio relativamente estável que resolva a crise existencial, mas também engajar-se no mundo com atividades construtivas[vi]. Em algumas páginas verdadeiramente notáveis sobre My Confessions, de Leon Tolstoi, que podem ter influenciado algumas das páginas mais sombrias da Science as Vocation, de Weber (1968), James descreve com precisão a resignação à felicidade daqueles que empreenderam a luta pela vida e foram tentados pelo demônio da autoaniquilação:

Quando a desilusão chega a esse ponto, raramente há restitutio ad integrum. Alguém provou do fruto da árvore, e a felicidade do Éden nunca volta. […] O processo é de redenção, não de mera reversão para a saúde natural, e o sofredor, quando salvo, é salvo pelo que lhe parece um segundo nascimento, um tipo mais profundo de ser consciente do que ele poderia desfrutar antes (V, pp. 156–157).

De acordo com James, e podemos supor que ele fala de sua própria experiência como uma “alma doente nascida duas vezes”, a religião encontra sua fonte em total agonia e desespero – “desespero absoluto e completo, todo o universo coagulando sobre o sofredor em um material de horror esmagador, cercando-o sem saída ou fim” (V, p. 163). No fundo do abatimento insuportável, do vazio, Deus emerge como o único salvador: “Aqui está o núcleo real do problema religioso: Ajude-me! Ajude-me!” (V, p. 162). Relatos de conversão confirmam repetidas vezes que Deus ajuda quando a agonia atinge seu apogeu. Quando o sofredor não aguenta mais, ele ou ela se rende. No limiar da agonia, há êxtase, e a crise de repente se transforma em epifania – como pode ser colhido dos seguintes testemunhos:

Oh, ajude-me, ajude-me!, clamei eu, tu, Redentor das almas, e salva-me, ou eu estarei perdido para sempre. […] Naquele instante em que eu dei tudo a ele para fazer o que ele quisesse, e estava disposto a que Deus me governasse a seu bel prazer, o amor redentor invadiu minha alma com escrituras repetidas, com tal poder que toda a minha alma parecia estar derretida de amor; o fardo da culpa e da condenação se foi, a escuridão foi expelida, meu coração humilhado e cheio de gratidão, e toda a minha alma, que há alguns minutos gemia sob as montanhas da morte, e clamando por ajuda a um Deus desconhecido, agora estava cheia com amor imortal… (V, p. 218).

“Por quanto tempo, ó Senhor, quanto tempo?” Depois de repetir essa e outras palavras semelhantes várias vezes, eu me afastei em um estado de insensibilidade. Quando voltei a me sentir novamente, fiquei de joelhos, orando não por mim, mas pelos outros. Senti submissão à vontade de Deus, desejando que ele fizesse comigo como deveria parecer bom aos seus olhos. Minha preocupação parecia perdida em preocupação pelos outros (V, p. 215).

Eu simplesmente disse: “Senhor, fiz tudo que posso; Deixo todo o assunto com vós”; e imediatamente veio a mim uma grande paz (V, p. 208).

A transição de um sentimento de condenação para um de salvação e renascimento pode ser repentina (krisis) ou prolongada (lysis). Em todos os casos, há uma incursão energética de “algo” fora do sujeito, uma descida de uma força superior, no campo da consciência primária do sujeito. Baseando-se na psicologia experimental do ocultismo de Myers (sobre a escrita automática), Janet (sobre o sonambulismo) e Binet (sobre o espiritismo), que considera o “mais importante passo em frente que ocorreu na psicologia” (V, p. 233), James defende uma teoria das regiões “subconsciente”, “extramarginal” e “subliminar” do campo da consciência (Taves, 2003, 2009) para explicar como uma tendência preexistente a acreditar pode precipitar-se no estado de fé[vii]. Quando a mente se expande além do comum e entra em um estado alterado, como acontece em um transe, uma possessão, hipnose, clarividência, telepatia ou psicografia, o eu subconsciente pode acessar algo transcendente, “algo” que vem do além e se manifesta no campo. de consciência na forma de vozes, luzes ou visões.

A alegação do teólogo de que o homem religioso é movido por um poder externo é justificada […]. Qualquer que seja o seu lado mais distante, o “mais” com o qual na experiência religiosa nos sentimos conectados é, por sua vez, a subconsciência da nossa vida consciente (V, p. 512).

Quando o Divino assim se manifesta na experiência, o superior e o inferior, o supra e o infra se misturam e a pessoa se torna o meio vivo onde eles se cruzam[viii]. O correlato noemático do estado alterado é o “outro mundo”[ix]. O mundo supremo da existência comum não é o objetivo final. É apenas um mundo, um subuniverso entre muitos[x]. Esse mundo está encapsulado e envolvido em um mundo invisível maior, uma ordem espiritual invisível que os fiéis vivem em e vivem por.

* Uma primeira versão do texto foi apresentada na conferência sobre “pragmática espiritual” em Bangalore em fevereiro de 2016, organizada por Ananta Giri. Agradeço a Laurent Thévenot, Audrey Richard, Shintu Dennis e Richard Hartz por seu envolvimento e apoio.

Notas

[i] Como convém a um clássico, a literatura secundária é vasta. Há pelo menos três livros editados com comentários sobre as Varieties. Cf. Capps e Jacobs, 1995; Carrette, 2004 e Proudfoot, 2004. A página de Frank Pajares na web é um excelente recurso de Internet para os iniciantes. http://www.uky.edu/~eushe2/Pajares/james.html

[ii] Na verdade, o mesmo acontece em The Will to Believe, mas, dessa vez, no prefácio (James, 1912, pp. vii-xiii). Para um relato simpático dos “paradoxos produtivos” de James, ver Allport, 1943.

[iii] A tradição jamesiana da psicologia das religiões foi descontinuada na academia. Fora da universidade ou à sua margem, a “psicologia transpessoal” e a “psicologia integral” floresceram como um desdobramento esotérico. O trabalho de Ken Wilber (1993) é exemplar nesse sentido.

[iv] No ensaio meditativo “Is Life Worth Living?”, James (1912, pp. 32-62) aborda a questão do suicídio e do sentido da vida. Ele insiste na necessidade de acreditar que a vida vale a pena ser vivida e introduz a religião como uma espécie de seguro de vida.

[v] A depressão costumava ser chamada de melancolia, palavra que apareceu em inglês já em 1303. A neurastenia, ou esgotamento nervoso, é mais recente. Foi um rótulo comum para uma síndrome depressiva entre as classes de ócio da Belle Époque com os seguintes sintomas: insônia, fadiga crônica, enxaqueca, ansiedade, irritabilidade (Ehrenberg, 1998, pp. 38-49). Não é mais uma categoria diagnóstica oficial na medicina ocidental e não figura no DSM. James a chamou de “Americanitis”, mas corresponde ao que os franceses comumente chamam de “dépression nerveuse” (depressão nervosa), “overspanning” holandês (“sobrecarga, sobrecarregado”) e a “doença dos nervos” dos brasileiros.

[vi] Sobre o equilíbrio instável e o modus vivendi dos indivíduos metaflexivos, ver Archer, 2003.

[vii] As palestras de James em 1896 sobre estados mentais excepcionais foram recentemente republicadas por Eugene Taylor. Para uma exploração dos fenômenos psíquicos normais, paranormais e supranormais em James, ver Madelrieux, 2008, pp. 369-414.

[viii] Essa compreensão da religião como um encontro de forças energéticas e formas simbólicas não é exclusiva de James. Encontra-se também nas Elementary Forms de Durkheim (Durkheim, 1989), Essays on Religion de Simmel (Simmel, 1989), no Das Heilige de Otto (Otto, 2004) e no artigo de Freud sobre “Obsessive Actions and Religious Practices” (Freud, 1959). Freud tende a reduzir sistematicamente as formas superiores aos impulsos inferiores e considera a religião como um epifenômeno da repressão sexual. Em sua crítica ao “materialismo médico”, James exclama: “Poderíamos interpretar a religião como uma perversão da função respiratória. A Bíblia está cheia da linguagem da opressão respiratória” (V, p. 11, nota).

[ix] Para uma forte leitura fenomenológica dos múltiplos universos de James, ver Schutz, 1962: 207-259.

[x] A mais completa elaboração da filosofia dos múltiplos mundos é encontrada nas conclusões de A Pluralistic Universe (James, 1977).

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Traduzido de:

VANDENBERGHE, Frédéric. Experiments with Truth: A Sociological Variation on William James’ Varieties of Religious Experience. Journal for the Theory of Social Behaviour, v. 48, n. 1, pp. 31-47. Disponível em: https://doi.org/10.1111/jtsb.12152