Entrevista com Judith Butler, por Claire Pagès e Mathieu Trachman

Uma analítica do poder

por Claire Pagès & Mathieu Trachman, 4 de dezembro de 2012
Tradução: Diogo Silva Corrêa

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Por ocasião da publicação do seu último livro, Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism (Caminhos divergentes: Judaicidade e crítica do sionismo), Judith Butler retorna nesta entrevista às questões em jogo de seu trabalho mais recente: a crítica da crescente precariedade implicada na recente evolução do capitalismo; a defesa da possibilidade de uma vida radicalmente democrática, atenta à multiplicidade de relações de poder.

Desde seu trabalho sobre o gênero no início da década de 1990, os campos de pesquisa de Judith Butler se diversificaram consideravelmente. A análise dos modos de subjetivação continua a ser um dos princípios orientadores do seu trabalho, mas a filósofa tem ido além da teoria feminista para abordar questões éticas ou religiosas. Em L’État global (O estado global), Judith Butler apresenta o seu projeto como uma “nova analítica do poder” (p. 93). Isto implica repensar tanto a questão da territorialidade e da soberania quanto examinar os diferentes destinos da soberania para elaborar, hoje, “o mapa do que emerge”. Ao abordar as questões do Estado, do neoliberalismo, do lugar da religião no espaço público, ela questiona o que torna uma vida “vivível”. Se os textos da tradição filosófica são mobilizados por Butler, suas análises estão igualmente ancoradas na ordem do dia dos acontecimentos políticos, o que por vezes demanda tomadas de posição. É o caso, por exemplo, do casamento gay ou do conflito israelo-palestino.

Precariedade sociológica, precariedade ontológica

La Vie des idées: Nos seus trabalhos, notadamente no Ce qui fait une vie (O que faz uma vida), você propõe uma análise aprofundada da ideia de precariedade. Ela é muito real, mas parece ser menos uma noção sociológica do que ontológica. A nossa pergunta seria então a seguinte: o neoliberalismo e a grande crise econômica oriunda da desregulamentação do mercado neoliberal não estariam na origem de uma nova forma de precariedade? Ou é o fator conjuntural que faz com que a precariedade dos seres humanos se transforme em uma precariedade insuportável? A incidência específica da economia é de particular interesse para nós porque você insiste, em L’État global, na necessidade de não fugir ou marginalizar a economia em favor de uma análise apenas das causas políticas.

Judith Butler: Concordo com a formulação que vocês propõem, a saber, a de que a situação econômica transforma a precariedade constitutiva do ser humano numa precariedade insuportável. Minha única incerteza é se, para usar a sua terminologia, o “ontológico” é separável do “sociológico”. De fato, temos aqui dois problemas, porque se afirmamos que o neoliberalismo tende a tornar as pessoas descartáveis e as expõe à precariedade, devemos nos perguntar se queremos dizer com “neoliberalismo” uma lógica e um sistema de poder puramente econômico ou um sistema de poder que rege as práticas de formação do sujeito, incluindo de si mesmo, bem como o fato de que a valorização do parâmetro da instrumentalidade agora integra e supera a esfera convencional do “econômico”. Será que o poder e a onipresença do “neoliberalismo” nos obrigam a pensar na heteronomia da economia e no modo como as lógicas que regem as suas operações vão além da esfera puramente económica? Devemos renunciar à ideia de uma esfera puramente econômica por causa do neoliberalismo, no preciso momento em que não podemos prescindir da economia? É mais difícil responder à sua pergunta sobre a ontologia, mas eu gostaria de enfatizar novamente que uma reflexão sobre a precariedade visa, acima de tudo, compreender mais fundamentalmente o que significa ser um ser social. Uma vez que a sociologia é sempre baseada nesse postulado, é importante pensa-lo criticamente: o que queremos dizer quando nos referimos ao conceito sociológico de sujeito e como podemos distingui-lo tradicionalmente do conceito ontológico de sujeito? Quando defendo que o sujeito é socialmente constituído, ou que o sujeito é constituído em e por suas relações sociais com os outros, isso é uma afirmação sociológica ou ontológica? Para mim, o ontológico não está em nenhum outro nível além do social nesse tipo de debate, porque estou tentando dizer que as “criaturas” humanas – e não apenas os humanos – dependem fundamentalmente das instituições sociais para sua sobrevivência e subsistência. Isto significa que o que quer que “sejam” esses seres, o que “são” é constituído na intersecção dessas relações, o que implica também que, quando as instituições sociais falham, elas ficam ameaçadas de “não-ser” ou de formas de morte social. Esta abordagem poderia ser chamada de uma ontologia social, mas as formas de dependência e vulnerabilidade em relação às instituições sociais tendem a variar, e uma análise que se detivesse apenas no “nível da ontologia” não seria possível.

La Vie des idées: Em Ce qui fait une vie você questiona as condições sociais e políticas concretas de uma “vida vivível”. Trata-se, em primeiro lugar, tanto de satisfazer as necessidades elementares e a necessidade de proteção quanto de ser inscrito nas relações humanas de sociabilidade. Você também menciona a necessidade de estar envolvido numa rede de trabalho. Gostaríamos de saber mais sobre o lugar e a função do trabalho no seu pensamento. Trata-se de uma condição essencial da “vida vivível” e de uma estrutura fundamental de reconhecimento para o sujeito? Ou o trabalho é uma condição mais contingente, uma necessidade factual para o indivíduo, mas não uma estrutura simbólica de sua existência?

Judith Butler: É claro que o trabalho é necessário para a reprodução da pessoa – tomo essa ideia emprestada da teoria da produção da Ideologia alemã de Marx – e essa ideia permanece central para o meu pensamento. O trabalho também é necessário para produzir as condições materiais de existência e subsistência. Assim, por exemplo, eu sou a favor de um “direito ao trabalho” e penso que os Estados têm a obrigação pública de criar as condições que permitam às pessoas trabalhar se puderem. Oponho-me às formas de capitalismo protestante que afirmam que apenas aqueles que trabalham merecem ser alimentados e alojados, pois defendo que esses direitos fundamentais deveriam ser garantidos pelos Estados, independentemente do fato de os indivíduos terem ou não um trabalho. Assim, recuso-me a dizer que só o trabalho proporciona as condições materiais para a reprodução da vida humana. Isso equivaleria a defender uma posição moral em contradição com a obrigação pública de prover, entre outras coisas, moradia, alimentação, assistência médica e educação.

Quando falamos das formas induzidas de precariedade, queremos dizer formas de organização do trabalho baseadas no emprego aleatório e na natureza substituível e descartável da mão de obra. Estas formas de precariedade são produzidas e calculadas para fornecer uma força de trabalho “flexível” e induzem, em grande escala, a insegurança e o desespero entre os trabalhadores. É também uma forma de impedir qualquer projeção de futuro e de produzir uma estrutura de dívida permanente para aqueles que não podem se dar ao luxo de prever qual será o seu trabalho no futuro.

O trabalho das normas

La Vie des idées: Você trabalhou arduamente para encontrar aquilo que age sem que seja dito, como norma, como no caso do gênero. Em uma linhagem foucaultiana, procurou, a partir do interior, identificar os fenômenos de “literalização” ou de naturalização de normas. Hoje, no âmbito da análise de poder que você está desenvolvendo, está tentando definir uma perspectiva normativa, envolvendo-se, em alguma medida, numa démarche de crítica social. Tal abordagem implica uma posição de exterioridade, a posição de uma norma em relação à qual um estado do real é avaliado – uma posição cuja natureza você diversas vezes mostrou o caráter problemático. O que te levou a insistir na dimensão normativa de sua reflexão, e como você a vê?

Judith Butler: Foucault sempre fez parte do meu pensamento, e ainda hoje é assim. Mas eu não sigo Foucault como se segue um pensamento religioso. Eu adapto a sua extraordinária obra para novos fins, e ele é provavelmente um dos que me mostraram que é possível recorrer a outros pensadores. Em todos os casos, a análise da performatividade de gênero sempre procurou mostrar que algumas performances eram consideradas como “reais” e outras como “irreais”. Eu assumi uma posição contra essa concepção de produção de gênero e argumentei que as apresentações mais “normativas” e “convincentes” de gênero se baseavam na mesma lógica mimética daquelas que eram convencionalmente consideradas desviantes e implausíveis. Assim, a ideia de “normativo” intervém duas vezes; no primeiro caso, como você sugere, a normatividade, como a heteronormatividade, designa um processo de normalização e literalização. Mas, no segundo caso, nós temos um quadro normativo que procura contestar e deslocar a própria distinção entre real e irreal. O mesmo acontece quando falo de vidas pelas quais podemos chorar e de vidas pelas quais não podemos fazê-lo. É isso que liga o meu trabalho sobre a política LGBTQ e o meu trabalho mais recente sobre a guerra. Minha opinião é a de que é errado considerar que algumas vidas são mais reais, mais vivas do que outras, as quais seriam menos reais, menos vivas. É uma forma de descrever e avaliar a distribuição diferencial da “realidade” em função do grau de adesão dessas populações a normas estabelecidas. É também uma tentativa de produzir novos esquemas normativos que implicam uma crítica rigorosa da misoginia, da homofobia, do racismo para fazer emergir um mundo social e político que se caracterizaria pela interdependência, pela igualdade e mesmo pela democracia radical.

La Vie des idées: Recentemente, nos Estados Unidos, Barack Obama se pronunciou a favor do casamento entre pessoas do mesmo sexo. Na França, o novo presidente François Hollande pronunciou-se a favor da abertura do direito ao casamento e à adoção para os casais homossexuais. Esse reconhecimento político dos casais do mesmo sexo tem sido discutido há muito tempo, com alguns vendo-o como uma normalização da homossexualidade. Essas propostas também surgem num momento em que o homonacionalismo – a instrumentalização das questões de gênero nas relações raciais e a retórica do conflito das civilizações – está se tornando uma questão crucial na política sexual. Como você analisa essas posições dos governos de esquerda nos Estados Unidos e na Europa? Quais são as questões políticas?

Judith Butler: Nos Estados Unidos, a posição a favor do casamento gay tendeu a estabelecer uma nova normatividade na vida gay, recompensando com reconhecimento público os gays e as lésbicas que adotam a vida de casal, a propriedade e as liberdades burguesas. É preciso ser favorável ao casamento gay e eu sou favorável ao casamento gay. Mas o que me preocupa é que essa questão se tornou mais importante do que outros objetivos políticos, em particular o direito das pessoas transgêneras de serem protegidas da violência, incluindo a violência policial, a continuação da formação, da ação social e do tratamento do HIV, a necessidade de serviços sociais para pessoas LGBTQ que não vivem em casal, uma política sexual radical que não está em conformidade com as normas conjugais prevalecentes. É claro que é uma coisa boa que as pessoas homossexuais e lésbicas tenham esse direito se elas optarem por exercê-lo. E, muito claramente, eu sou fortemente a favor do direito de todos a terem acesso à adoção e às tecnologias reprodutivas, independentemente do estado civil ou da orientação sexual. Estas são formas fundamentais de oposição à discriminação e eu as apoio.

É verdade que alguns governos apoiam estrategicamente esses direitos, ao mesmo tempo que negam direitos aos imigrantes ou travam uma guerra material e cultural contra as populações muçulmanas. Isto desencadeou uma série de debates sobre marketing das empresas em favor da causa gay (pinkwashing) e sobre o homonacionalismo. É preciso assegurar que a luta em favor de uma série de direitos das minorias não sirva para privar os direitos de outra minoria. Isso significa que, por mais necessária que seja a nossa luta pelos direitos LGBTQ, ela também deve fazer parte de uma luta pela justiça social e econômica. Devemos, pois, interrogar-nos se as nossas exigências políticas não podem ser utilizadas contra os nossos compromissos mais amplos de solidariedade e justiça.

Uma política de interdependência

La Vie des idées: No livro L’État global, para colocar o problema da articulação entre vida e política, você explica que é necessário pensar em outras formas de pertencimento além daquelas da nação e do Estado. Ao discutir Agamben, você assinala, em particular, que seus trabalhos não nos permitem compreender subjetividades apátridas ou militantes. A nova analítica do poder obriga-nos finalmente a repensar a noção de soberania, a propor um “novo mapa de soberania”. De que maneira você acha que o conceito tradicional de soberania deve ser transformado?

Judith Butler: Eu não sou realmente uma teórica da soberania, e não tenho certeza se posso responder corretamente a sua pergunta. A política é um campo complexo e eu me apoio em vários pensadores para conceber com precisão as noções que não fazem parte diretamente do meu campo de visão. Isto é certamente um limite, mas suponho que todos temos esses limites. Penso que, no contexto que você evocou, eu tentava dizer que aqueles que são sem Estado, que vivem em campos fronteiriços ou em uma ocupação, adquirem uma capacidade de agir (agency) e de resistência política que não pode ser descrita como “vida nua”. Na minha opinião, essas vidas estão saturadas de poder, mesmo que sejam excluídas da “pólis”. Enquanto o campo de poder em que elas vivem implica certamente uma submissão, esta não é um atributo essencial ou exaustivo. Observamos redes de cuidado, práticas de mobilização política e formas de resistência em todos esses lugares e, portanto, devemos pensar em um modelo de poder que reflita a diversidade do que existe e do que acontece. O Estado nem sempre atua por meio de um poder “soberano” na sua relação com o povo, uma vez que a soberania se disseminou, até certo ponto, na governamentalidade. Também sugeri que a concepção de federalismo da Hannah Arendt (como aquela que ela propõe para a Palestina) dependia fundamentalmente de uma distribuição dos efeitos de soberanias. Preocupam-me as posições que sublinham o poder central da soberania sobre e à custa do campo das “vidas nuas”. Essas posições até podem ser românticas ou sedutoras, mas não nos ajudam a pensar a formação contemporânea da soberania, nem os padrões de investimento e a capacidade de agir (agency) política fora daqueles que estão confinados na pólis ou excluídos das suas fronteiras. No entanto, eu considero que a noção de vidas “abandonadas” em Agamben é muito útil para a reflexão sobre populações precárias, mesmo que esse não seja o seu vocabulário.

La Vie des idées: Agora você está trabalhando muito sobre o caráter determinante dos afetos no campo político, estudando, por exemplo, as imagens de Abu-Graïb. De maneira geral, vários trabalhos atuais mostram a dimensão política de afetos como vergonha, aversão ou repugnância, e assim renovam nossa forma de conceber relações de poder. No entanto, parece que os afetos positivos – aqueles que não são “tristes”, como diria Spinoza – recebem menos atenção. Esses afetos alegres têm uma dimensão política? Que lugar devem ocupar na analítica do poder?

Judith Butler: Com efeito, evoquei recentemente as formas de “despossessão”, até mesmo de “êxtase”, que ocorrem nas manifestações de rua, e estou igualmente muito interessada nas formas de vulnerabilidade que levam a uma paixão vivível, e não apenas à exploração. Ao argumentar contra as formas burguesas de casamento, eu continuo a reivindicar por um campo da sexualidade desregulado.

La Vie des idées: Na primeira entrevista de Humain, inhumain você mencionou muito brevemente suas origens judaicas e sua incapacidade de escrever sobre o tema do judaísmo na sua relação com a “dor e vergonha que o Estado de Israel causa em mim”. O conflito israelo-palestiniano é abordado no seu trabalho atual como uma situação exemplar para a compreensão das relações de poder e soberania. Seu novo livro, Parting Ways: Jewishness and the Critic of Zionism, é dedicado à questão do judaísmo. O que a levou a retomar essa questão? É uma questão de atualidade política?

Judith Butler: Eu venho de um ambiente judaico muito religioso e tentei, com esse livro, me voltar para a minha própria formação, para o que me foi ensinado, e fazer o trabalho necessário para avaliar criticamente a minha educação sionista. Minha crítica ao sionismo vem se desenvolvendo há várias décadas, principalmente em minhas conversas privadas. Mas os debates públicos que se seguiram ao 11 de setembro parecem ter me obrigado a tornar pública a minha posição sobre esse assunto. Para mim, alguns dos valores judeus que me foram ensinados – o sentido do luto em público e com os outros, a brevidade da vida e, portanto, o seu valor, a luta não-violenta – se converteram em argumentos mais gerais, inclusive em argumentos contra o sionismo político atual. Por essa razão, não creio que se deva renunciar ao judaísmo para se opor ao Estado de Israel e não creio que caso se critique esse Estado se deva, de uma forma ou de outra, ser antijudaico ou antissemita (ainda que às vezes esse seja o caso). Meu objetivo é utilizar a minha formação para desenvolver uma série de posições que afirmem a possibilidade de uma vida ética e política dos judeus com não-judeus. É certamente uma posição diaspórica, mas, seguindo Edward Said, penso que ela pode fornecer um ponto de partida útil para pensar uma política democrática radical na Palestina.

La Vie des idées: Em seu trabalho sobre gênero, a psicanálise foi criticada tanto por sua concepção normativa das identidades de gênero quanto por sua representação da mulher. Mas ela também foi uma referência indispensável para pensar a dimensão psíquica dos processos de subjetivação e a vulnerabilidade do sujeito. Você se explicou sobre esse primeiro uso da psicanálise, por exemplo, na primeira entrevista de Humain, inhumain (“Gênero como performance”). Hoje, em suas reflexões sobre poder e precariedade, sempre se encontra uma referência importante à psicanálise, particularmente através da questão do luto. O que é indispensável para você na teoria psicanalítica de hoje para pensar a política?

Judith Butler: Acho que precisamos tentar entender como e por que os Estados e as instituições públicas “renegam” a interdependência dos seres humanos e por que muitos atores progressistas consideram a própria dependência como uma ideia “indomável”. A dependência é geralmente colocada a serviço das políticas coloniais e paternalistas, enquanto a interdependência implica igualdade. Em minha opinião, o sujeito autônomo e sem necessidades, aquele que nunca foi alimentado ou criado por outra pessoa, é uma concepção altamente problemática do sujeito. Porque ele procura proteger-se, ele rompe com os laços sociais e só pode se preservar por meio da denegação e da destruição. É por isso que precisamos de psicanálise, mas também talvez de Hegel. Da mesma forma, quando as populações destruídas não têm ninguém para chorar por elas, chamadas de “danos colaterais” ou outros termos semelhantes, há uma denegação tanto da violência quanto da perda que deve ser revelada e combatida.

La Vie des idées: No conjunto de sua obra, você está preocupada em identificar as interdependências que compõem uma vida. É o que a torna precária, o fato de estar, por definição, em seu ser e sua identidade tributária e dependente dos outros. Esse tecido social e intersubjetivo da subjetividade não é alheio à sua relação com Hegel, que, mais que qualquer outro, você enfatiza em Sois mon corps (Seja meu corpo), não cessa de nos lembrar que o sujeito é constitutivamente ligado ao todo e o comum que lhe dá sentido. Não faz nenhum sentido pensar em fenômenos da subjetividade independentes deste tecido social? Por exemplo, uma relação ética solitária de si consigo mesmo, independente das interações e interdependências que, aliás, compõem uma vida.

Judith Butler: Claro, há relações de si consigo mesmo, mas, ainda assim, mesmo quando esse eu solitário tenta se tomar como objeto de reflexão, ou mesmo cuidar de si mesmo, ele lida com uma série de convenções, termos e normas das quais não é o autor. São convenções sociais que nos chegam da linguagem e de um campo mais amplo de significados sociais, em que todos somos formados. Quando começamos a refletir sobre nós mesmos, não abandonamos essa formação social. Ela está presente nos interstícios do nosso pensamento, e até mesmo na nossa ideia do que deveria ser um “eu”. Assim, mesmo quando se pode estar completamente isolado no próprio pensamento, mesmo fisicamente sozinho, mesmo quando nenhum ruído da rua é perceptível e ninguém está à vista, o traço vivo do mundo social continua a mediatizar as relações mais íntimas que temos com nós mesmos.

Leituras complementares:

La Vie psychique du pouvoir. L’Assujettissement en théories, Paris, Leo Scheer, 2002.

Antigone. La Parenté entre vie et mort, Paris, EPEL, 2003.

Le Pouvoir des mots. Politique du performatif, Paris, Amsterdam, 2004.

Vie précaire. Les Pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001, Paris, Amsterdam, 2005.

Humain, Inhumain. Le Travail critique des normes. Entretiens, Paris, Amsterdam, Paris, 2005.

Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, Paris, La Découverte, 2005.

Défaire le genre, Paris, Amsterdam, 2006.

Le Récit de soi, Paris, Puf, 2007.

L’État global, avec Gayatri Chakravorty Spivak, Paris, Payot et Rivages, 2007.

Ces corps qui comptent ; de la matérialité et des limites discursives du « sexe », Paris, Amsterdam, 2009.

Sois mon corps, avec Catherine Malabou, Paris, Bayard, 2010.

Ce qui fait une vie, Paris, Zone/La Découverte, 2010.

Sujets du désir, réflexions hégéliennes en France au xxe siècle, Paris, PUF, 2011.