A sociologia pragmática em três gestos – ou como caminhar rumo à uma sociologia dos problemas íntimos, por Diogo Silva Corrêa

 

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Fonte: http://mechanoid.tumblr.com/post/33029853180

Por Diogo Silva Corrêa

Em 1973, Gilles Deleuze publicou um texto intitulado “Em que se pode reconhecer o estruturalismo? [“A quoi reconnaît-on le structuralisme?”]. Nele, o filósofo francês fazia um esforço de descrição dos elementos constitutivos das abordagens estruturalistas em voga naquele momento. Neste texto, fazendo um gesto análogo, proponho esboçar uma breve e sintética exposição que visa dar uma resposta a seguinte pergunta: “em que se pode reconhecer a sociologia pragmática?” [“A quoi reconnaît-on la sociologie pragmatique”]. Antes de avançar, deixo claro que esse exercício de exposição teórica da sociologia pragmática tem menos um objetivo escolar de apresentação de suas questões fundamentais e mais um escopo pessoal de exibição do que concebo como os passos, atos ou gestos necessários para se produzir uma boa teoria social hoje. Além disso, considero esses três movimentos como essenciais para o que, no final, defino como uma sociologia dos problemas íntimos.

A partir de um estreito diálogo que estabeleci nos últimos anos com autores dos principais centros franceses nos quais a sociologia pragmática foi forjada[1](ainda que não tenha sido por todos os autores pertencentes a esses laboratórios de pesquisa reivindicado), pretendo explicitar e apresentar três gestos fundamentais.

O primeiro é um gesto metafísico de inversão da sociologia clássica durkheimiana. O objetivo aqui é conceber uma ideia ou imagem do social (ou da sociedade) que seja a mais abrangente e desdeterminante possível pela nossa imaginação. Em outros termos, advogo aqui pela ideia de que o social deve ser definido pelo “princípio de liberalidade” (Garcia, 2010) ou simplesmente por um lema particular, a saber, o de “deixar ser” [laisser être]. Trata-se, aqui, de defender, em um primeiro momento, um conceito de social que não exclua nada a priori, e que, portanto, esteja aberto para se pensar as mais heterogêneas e complexas composições do que convencionamos a chamar de sociedade.

O segundo é um gesto epistemológico de delegação aos atores (ou actantes) pesquisados dos critérios de definição do que lhes é pertinente, justo, real, verdadeiro, autêntico, etc. Esse gesto refere-se a uma máxima abertura à experiência concreta daqueles a que se deseja pesquisar e conhecer. Pretende-se, com esse segundo gesto, não apenas colocar a experiência dos atores como o ideal regulativo do conhecimento do pesquisador, mas fazer da experiência dos próprios atores pesquisados um dispositivo de permanente desestabilização dos conceitos e conhecimentos prévios da sociologia, antropologia e filosofia – isto é, do arcabouço conceitual inicial do pesquisador.

O terceiro, por fim, é um gesto metodológico de seleção e enquadramento de situações ou momentos indeterminados para aqueles que se deseja conhecer. Trata-se aqui, neste terceiro gesto, do que se pode chamar de uma heurística das indeterminações, dos momentos críticos, das situações problemáticas, das controvérsias, dos affaires, etc. Esse enquadramento metodológico busca focar nos momentos, situações ou ocasiões em que o que é constitutivo, fundamental, elementar e essencial para os atores pesquisados se torna explícito para eles próprios – e, por conseguinte, mediante o trabalho desses últimos para restabelecer um novo equilíbrio, para o próprio pesquisador. Este gesto importa em razão de sua dimensão explicitativa, pois é nesses aludidos momentos que as pessoas, de modo geral, tendem a evidenciar o que lhes é fundamental e que, em situações habituais e rotineiras, costuma ficar em estado tácito.

O primeiro gesto: a inversão metafísica

Comecemos pelo primeiro ponto: qual seria essa inversão da sociologia clássica durkheimiana? Ela se daria em quais termos?

Como toda obra clássica que se preze, há uma multiplicidade de entradas e abordagens possíveis da sociologia de Émile Durkheim. O que importa, para os meus propósitos, é enfatizar o modo como o pai fundador da sociologia francesa traz para o universo sociológico aquilo que na filosofia ficou conhecido, a partir de Santo Anselmo, como “argumento ontológico” (ver Crahay, 1949). Se diversas abordagens que fazem a associação entre a sociologia de Durkheim e a filosofia costumam sublinhar como o autor francês sociologiza o sujeito transcendental kantiano (o que está expresso na introdução e na conclusão do livro As formas elementares da vida religiosa), aqui quero chamar a atenção para o modo como ele introduz na sociologia o argumento ontológico.

O que seria, contudo, o argumento ontológico? Na filosofia, ele pode ser resumido a partir da seguinte questão: de qual maneira o pensamento pode encontrar em si mesmo os recursos suficientes para chegar a ideia de que há alguma coisa ou um ser que seguramente existe? A resposta a essa questão consistiu na busca por um ser que é de tal modo grande (Santo Anselmo), perfeito (Descartes) e necessário (Leibniz), que mesmo que se pudesse pelo pensamento negá-lo, ele impor-se-ia por conta própria. Qual seria esse objeto privilegiado? Este seria o Deus dos filósofos clássicos. Ele foi tomado como o ser superior cuja potência é de tal modo forte que, mesmo quando negado, ele tanto se imporia por si mesmo quanto englobaria aquilo que a ele se opõe.

Como, então, Durkheim transpõe o argumento ontológico para a sociologia? Ora, não basta trazer à baila a afirmação, expressa pelo próprio sociólogo francês em As formas elementares da vida religiosa, de que, para ele, a sociedade e Deus são uma coisa só. O ponto fundamental é a manutenção da estrutura do raciocínio do argumento ontológico: Durkheim, na mesma obra, afirma que a sociedade é um ser de tal modo potente, geral, exterior e coercitivo (para fazer aqui menção às características que ele descreve em As regras do método sociológicocomointrínsecas ao fato social), que mesmo que uma representação individual possa negar a sua existência, ela se imporá por si mesma. Toda a estrutura do argumento de Durkheim consiste na busca por um ser que seguramente existe, uma espécie de incondicionado da vida social. Isso é expresso sinteticamente na seguinte passagem:

“De uma maneira geral, não há dúvida de que uma sociedade tem tudo o que é preciso para despertar nos espíritos, pela simples ação que exerce sobre eles, a sensação do divino; pois ela é para seus membros o que um deus é para seus fiéis. Com efeito, um deus é antes de tudo um ser que o homem concebe, sob certos aspectos, como superior a si mesmo, e do qual acredita depender(…) a sociedade provoca em nós a sensação de uma perpétua dependência. Por ter uma natureza que lhe é própria, diferente da nossa natureza de indivíduo, ela persegue fins que lhe são igualmente específicos, mas, como não pode atingi-los, a não ser por intermédio de nós, reclama imperiosamente a nossa colaboração. Exige que, esquecidos de nossos interesses, façamo-nos seus servidores e submete-nos a todo tipo de aborrecimentos, privações e sacrifícios, sem os quais a vida social seria impossível. É assim que a todo instante somos obrigados a sujeitar-nos a regras de conduta e de pensamento que não fizemos nem quisemos, e que, inclusive, são às vezes contrárias às nossas inclinações e nossos instintos mais fundamentais” (Durkheim, 2003, p. 211).

Como se pode ver, para Durkheim a sociedade é suficientemente potente para “despertar, pela simples ação que exerce sobre [seus membros], a sensação do divino”, provocar em seus membros “um sentimento de dependência” e sujeita-los “a regras de conduta e de pensamento” que contrariam, por vezes, as suas “inclinações e [seus] instintos mais fundamentais”. Em suma, ela é um ser sui generis cuja força maior e superior ao de suas partes é capaz de determinar a ação dos indivíduos que a ela pertencem.

Na sociologia posterior àquela de Durkheim, duas são as formas de inversão desse argumento. Uma primeira via, sobre a qual não me deterei, pode ser denominada de via moral. Quem a produz é Pierre Bourdieu. Em sua sociologia, a sociedade, como Durkheim, continua a ser uma espécie de equivalente funcional de Deus, mas não sem que se opere um deslocamento importante: Bourdieu a ela acrescenta a ideia sartreana, muito bem explorada por Gabriel Peters (2012), de que “o inferno são os outros”. Ao introduzir no coração da ordem social uma lógica agonística de reconhecimento, Bourdieu faz, por meio de uma série de conceitos vinculados ao que Paul Ricoeur chamou de “hermenêutica da suspeita”, tais como violência simbólica e dominação, o deus durkheimiano virar, na verdade, uma espécie de diabo ardiloso e enganador. Assim como em Durkheim, Bourdieu sustenta que todos estamos submetidos à lógica do mundo social. Todavia, ele institui no coração do social a lógica da arbitrariedade cultural. 

Para além dessa inversão moral, há uma outra inversão, que é a que me interessa aqui. Esta é aquela que considero própria ao primeiro gesto da sociologia pragmática. Nela, não se trata mais para o sociólogo de definir, como em Durkheim, o ser mais forte, mais potente e maior, que se impõe àquilo que pode inclusive tentar negá-lo. Em vez disso, trata-se de fazer uma verdadeira inversão deste princípio e definir um sentido do social mais fraco, mais desubstancializado e, por isso mesmo, mais plástico possível. Quem melhor exprime em termos teóricos essa inversão é Bruno Latour (2012).

Em Reagregando o social, o autor afirma que o social não é uma substância, mas apenas “um tipo de conexão” (2012, p. 23), “um movimento peculiar de reassociação e reagreação” (2012, p. 25). Não se trata aqui mais de pensar o social (substantivo), nem em alguma coisa de social (adjetivo), mas em tudo o que se dá, digamos assim, (as)sociadamente (como advérbio). É neste sentido que Latour defende uma sociologia. “associal”, uma sociologia das associações.

Segundo esta sociologia, a tarefa do sociólogo não é mais explicitar, como em Durkheim, uma instância aristocrática última capaz de hierarquizar (ou de se impor a) todos os outros seres, mas instituir uma primeira instância maximamente democrática capaz de colocar todos os seres, em princípio, em pé de igualdade. No lugar do aristocratismo calcado na potência máxima do social, Latour advoga por uma democracia ontológica baseada na plasticidade radical das associações.

O jogo da teoria social passar a ser, seguindo o que o filósofo Tristan Garcia (2010) chamou de princípio de liberalidade, estabelecer um conceito de social menos discriminante, menos determinante e mais inclusivo possível – isto é, em que nada, absolutamente nada, pode ser dele excluído a priori. Ao invés do social que se explica apenas pelo social e exclui o universo psicológico e biológico, propõe-se uma teoria social maximamente democrática e inclusiva, que se pode chamar de uma teoria social do “deixar ser” [laisser être]. Nesta acepção do termo, não há um reino específico do social (humano, intersubjetivo, como na sociologia de Durkheim ou de Bourdieu), mas é social toda e qualquer forma possível de associação. Essa é razão pela qual há, na perspectiva latouriana, a incorporação no universo social de qualquer que seja a entidade ou actante, seja ele Deus (mas “d”eus aqui como um actante como outro) ou qualquer outra entidade como o micróbio, o capitalismo, o azul do céu, o pedaço de papel, a Amazônia, o Oceano pacífico, a asa da xícara, o ethos protestante ou o antropoceno.

Este é o primeiro princípio que dá esteio à sociologia pragmática: a substituição do hiper potente conceito clássico de sociedade durkheimiano pelo social como despontencializada e dessubstancializada profusão de associações entre termos heterogêneos.Não é por acaso que Latour, na obra acima aludida, faz a recuperação de Gabriel Tarde, para quem há sociedade de moléculas, amebas, animais e humanos. O que importa não é mais a boa delimitação e exposição do grande ser, a Sociedade (e tudo que dele deriva), mas do conceito do social mais fraco, menos potente e, por isso mesmo, mais inclusivo possível. Repito: um social calcado pelo princípio do “deixar ser”.

O segundo gesto: a delegação contra a ruptura

No entanto, uma vez explicitado esse primeiro gesto, um problema se revela logo de cara. Entendemos bem que, enquanto sociólogos, devemos a prioriestipular um conceito do social o mais desdeterminado e desdeterminante possível, levando o princípio de liberalidade à sua máxima potência. Por outro lado,é evidente que os próprios atores que pesquisamos, a todo momento, não param de definir, redefinir, determinar e transformar o que lhes parece pertinente, justo, real, verdadeiro, autêntico, etc. A desdeterminação de partidado sociólogo deve, portanto, corresponder à atenção radical e a um ímpeto descritivo e explicitativo das determinações, definições, criterizações produzidas a todo momento pelos próprios atores que ele deseja conhecer.

No entanto, uma óbvia questão se coloca de imediato: como isso pode ser realizado? Eis aqui a importância do segundo gesto fundamental “em que se pode reconhecer um sociólogo pragmático”, que é o gesto de delegação. Em que ele consiste? Primeiro, como estabelecido pelo primeiro princípio, no ato de o sociólogo colocar entre parênteses todos os critérios de definição do que é, para ele, pertinente, justo, real, verdadeiro, etc. Isso apenas para, em seguida, delegar essa tarefa aos atores que ele pesquisa.

Quem recentemente melhor definiu o gesto de delegação foi Gildas Salmon (2016: 41-60), em seu artigo a respeito da “virada ontológica” ocorrida na antropologia. Embora o foco de sua discussão tenha se dirigido ao discurso antropológico, o primeiro exemplo de delegação a que o autor faz referência é, não por acaso, encontrado na sociologia pragmática de Luc Boltanski e Laurent Thévenot:

“A primeira instância que me vem à mente no contexto francês é o que ocorreu na sociologia em torno de Luc Boltanski, com a substituição de uma ‘sociologia crítica’ por uma ‘sociologia da crítica’. Esse caso ilustra claramente o que está implicado na noção de delegação. Quando uma operação torna-se excessivamente onerosa para o sociólogo ou o antropólogo continuar perseguindo de uma maneira exclusiva ou soberana, ele a delega aos atores, dando à pesquisa um novo ímpeto: ao invés de dar uma interpretação crítica das práticas dos atores, o escopo torna-se agora descrever como estes últimos criticam e, a partir disso, torna-se também formalizar os modelos a que os atores se referem em seus atos de denúncia.” (Salmon, 2016: 42)

De fato, ao fazerem essa passagem de uma sociologia que arroga para si o monopólio da produção da crítica socialpara uma sociologia que toma as operações críticas dos atores como objeto de análise, Luc Boltanski e Laurent Thévenot (1991) realizam esse movimento de delegação no plano axiológico. Eles passam, assim, do paradigma que Bourdieu, Chamboredon e Passeron tão bem definiram como “ruptura epistemologica” para aquele da delegação. No livro De la justification, Boltanski e Thévenot abrem mão de definir o mundo social com base em um princípio único de justiça ou de poder e, em vez disso, delegam aos próprios atores estudados esse poder de definição do que seria o justo.

Por meio dessa pragmática dos julgamentos ordinários, eles formalizam uma pluralidade de concepções de justo imanentes às críticas e justificações expressas pelos próprios atores pesquisados (ver Corrêa e de Castro, 2016). Esse movimento, que fique claro, pressupõe um ato anterior por parte dos sociólogos: o de que estes coloquem suas pressuposições normativas entre parênteses para, com isso, se abrirem ao senso de justiça daqueles a quem desejam conhecer. No caso particular da mencionada obra, tratou-se de uma delegação específica, a saber, uma delegação aos atores dos critérios axiológicos necessários para composição de um acordo e um mundo comum.

É curioso que Gildas Salmon verse, no artigo já mencionado, sobre a delegação ontológica, mas não avance em exemplos existentes a esse respeito na própria sociologia francesa. Ele não indica, na sociologia pragmática subsequente àquela de Boltanski, os autores que deslocam o gesto delegativo na direção da ontologia – seus exemplos, após a menção ao sociólogo francês, passam a ficar restritos à antropologia, mais precisamente a autores como Lévi-Strauss, Marilin Strathern e Eduardo Viveiros de Castro. No entanto, na própria sociologia pragmática, notadamente naquela realizada por Francis Chateauraynaud, um ex-aluno e orientando de Luc Boltanski, pode ser encontrada essa passagem de uma delegação axiológica para uma efetiva delegação ontológica.

A importância do livro Experts et faussaires, escrito por Chateauraynaud em co-autoria com Christian Bessy (1995), consiste justamente em manter o gesto delegativo, desde que operando uma transição do universo axiológico da justiça para o universo ontológico da realidade. No mencionado livro, eles delegaram aos atores pesquisados a capacidade de produzir a própria definição da realidade. Trata-se, aqui, da retomada, pelo raciocínio delegativo, da questão que Erving Goffman, em seu famoso livro Os quadros da experiência social [Frame Analysis], explorou ao comentar o artigo de William James, “The Perception of Reality:

Em lugar de interrogar-se sobre o que é a realidade, ele [William James] deu ao assunto uma guinada fenomenológica subversiva, colocando em itálico a seguinte pergunta: em que circunstâncias pensamos que as coisas são reais? O importante acerca da realidade, segundo ele, é a impressão que temos de que seu caráter real, em contraposição ao sentimento que temos de que algumas coisas não têm esta qualidade. Alguém pode, então, se perguntar em que condições se produz esse sentimento, e esta pergunta está ligada a um problema pequeno e administrável, que tem a ver com a câmera, e não com aquilo que a câmera fotografa” (Goffman, 2012: p. 24)

É justamente esta a questão que Chateauraynaud e Bessy desenvolvem no livro Experts e Faussaires. Neste livro, eles colocam entre parênteses a sua própria concepção do que seria a realidade para buscar os critérios utilizados pelos atores para definir fenomenologicamente o seu próprio regime de distribuição do real e do falso. Com efeito, eles esforçam-se para descrever a economia da percepção mobilizada pelos atores quando estes buscam não tanto produzir um acordo justo, como Boltanski e Thévenot em De la justification, mas uma realidade sensível compartilhada e comum.

É bem verdade que os exemplos poderiam ser aumentados a partir de outros autores da sociologia pragmática, mas esses citados já deixam claro o que chamo de gesto epistemológico de delegação. Em oposição à perspectiva da ruptura epistemológica com o senso comum, ele consiste em dizer que o conhecimento do mundo pertinente – ou do que é pertinente no mundo – não é e nem pode ser aquele previamente estabelecido pelo sociólogo, mas sim mostrado em atopelos próprios atores. Neste sentido, ele é um princípio de abertura radical às experiências(no sentido pragmatista de Dewey) dos atores, fazendo com que todo o sistema conceitual do sociólogo, por mais bem elaborado que seja, não deixe de se reformular permanentemente à luz dos atores que o pesquisador deseja conhecer.

O terceiro gesto: a heurística das indeterminações

Uma vez esse segundo passo dado, cabe a seguinte pergunta: quais as situações, momentos, circunstâncias em que os atores apresentam “em ato” o que lhes é pertinente, justo, real, autêntico etc.? Eis onde entra a importância do terceiro gesto. Este é o gesto metodológico de seleção ou de enquadramento dos momentos críticos ou situações indeterminadas. Dos três, ele é o único autenticamente pragmatistada sociologia pragmática. Trata-se de uma aposta metodológica calcada no que se pode chamar de heurística dos momentos críticos ou das situações indeterminadas. Esta consiste em encarar os momentos críticos, situações problemáticas e indeterminadas, mas também as controvérsias e os affaires, como ocasiões nas quais os próprios atores tendem a explicitar – transformando ou ratificando – os elementos que lhes são fundamentais, constitutivos e pertinentes.

A ideia, ainda que nem sempre por vias diretas, encontra ressonância na tradição pragmatista de John Dewey, sobretudo na forma como este autor define a noção de “investigação”. Segundo Dewey, a investigação “éa transformação controlada ou dirigida de uma situação indeterminada em uma situação que é de tal modo determinada em suas distinções e relações constitutivas que ela converte os elementos da situação original em um todo unificado” (1998, p. 171). Trata-se de um processo de experimentação por meio do qual as pessoas, diante de uma indeterminação, agem com o objetivo de alcançar novamente uma nova situação habitual e rotineira. Assim Albert Ogien e Louis Queré a descrevem:

“O ponto de partida é a existência de uma situação conturbada, instável ou incerta, ou ainda obscura, confusa, contraditória, conflituosa; em suma, uma situação cujos elementos constitutivos não se mantêm em conjunto ou estão em conflito uns com os outros, o que entrava o prosseguimento da conduta. O ponto de chegada é a organização de uma conduta ajustada: a investigação se realiza de fato quando uma situação integrada ou ordenada pode ser estabelecida, isto é, quando os elementos de confusão e de conflito puderam ser reduzidos ou eliminados de modo que uma orientação de ação possa ser definida. Mas, mesmo em suas fórmulas mais reflexivas, a investigação permanece em continuidade com o tipo de exploração não cognitiva que preside a organização sequencial do comportamento.” (2008, p. 67)

A diferença com relação a Dewey é que enquanto este último faz uma filosofia das formas elementares da investigação, os sociólogos pragmáticos, por meio desse terceiro gesto, produzem uma sociologia das investigações dos atores. O princípio é simples:ao olhar para as situações de crise, problemáticas, indeterminadas (não para os sociólogos, mas para os próprios atores pesquisados), e analisar o trabalho que estes últimos empreendem para reconduzi-las a um novo equilíbrio estável ou a um novo regime habitual e rotineiro, o sociólogo tem mais facilmente acesso aos critérios fundamentais que presidem as ações dos atores que ele busca conhecer – e que, em estado habitual e rotineiro, permanecem em estado tácito (taken for granted, como diria Alfred Schutz; ou seen, but unnoticed, como diria Harold Garfinkel).

Esta é a estratégia metodológica, para ficar nos autores e obras já mencionados da constelação pragmática, utilizada tanto por Boltanski e Thévenot em De la justification, quanto por Bessy e Chateauraynaud, em Experts et Faussaires. Em De la justification, os autores buscam capturar as pressuposições normativas dos atores não tanto olhando para situações comuns e habituais, mas sim para o que eles chamam de “momentos críticos”, isto é, situações de disputa nas quais os próprios atores tentam convergir na direção de um novo acordo justo. Boltanski e Thévenot encaram tais momentos, definidos como inerentes a um “regime de justificação”, como aqueles nos quais os atores são instados a produzir uma explicitação axiológica. A aposta dos sociólogos franceses é que quando submetidos a um imperativo de justificação os próprios atores tornam visíveis as pressuposições normativas que, em situações rotineiras e habituais (o que eles chamam de regime de rotina [justesse]) permanecem em estado tácito.

Em Experts et Faussaires, Bessy e Chateauraynaud não fazem nada muito diferente: os autores olham para as situações nas quais a aparência e a realidade para os próprios atores pesquisados se acham indiscerníveis, de modo, com isso, a descrever a economia da percepção tornada visível pelo trabalho destes últimos quando intentam criar uma realidade sensível comum.

É preciso enfatizar que essa heurística dos momentos críticos se desdobra em várias pesquisas na constelação pragmática da sociologia: seja aquela do mapeamento de controvérsias de Bruno Latour (2016) ou da balística sociológica de Francis Chateauraynaud (2011), seja a da recuperação de Daniel Cefai (2017) da tradição pragmatista de Dewey e da ênfase que esta confere às situações problemáticas; seja, ainda, a da relevância que Boltanski e Clavérie (2007) atribuem ao affaire: todas compartilham uma sensibilidade em torno da heurística das situações que apresentam uma disrupção de alguma ordem para os atores.

Isso dito, temos os três gestos “em que podemos reconhecer a sociologia pragmática”: um primeiro gesto metafísico de inversão da sociologia clássica; um segundo um gesto epistemológico de delegação aos atores dos critérios de definição do que é pertinente; por fim, um gesto metodológico de enquadramento das situações problemáticas, momentos críticos, etc.

Agora, para encerrar, faz-se preciso dizer em que medida esses gestos estruturam teoricamente as perguntas fundamentais do que tenho definido e defendido, inspirado por essa discussão mais geral, como sociologia dos problemas íntimos. Desenvolvida na última parte da minha tese de doutorado (ver Corrêa, 2015), esta perspectiva busca tornar operacionalizáveis esses três aludidos gestos não tanto para pensar a sociedade, o coletivo, mas o self. Neste aspecto, devo enfatizar a influência de uma série de autores que escapam à constelação da sociologia pragmática da sociologia francesa, como Margaret Archer (2003) e Bernard Lahire (2005). A ideia que ambos apregoam de mudança de escala na sociologia, notadamente de fazer, para retomar o belo texto de Frédéric Vandenberghe (2018), uma sociologia em escala individual, pareceu e ainda parece-me vital para o avanço da sociologia em objetos que são comumente deixados de lado.

Num registro que pretendeu contribuir para as pesquisas do que Francis Chateauraynaud tem chamado de pragmática da interioridade, meu ponto tem sido, na verdade, ser capaz de responder ao desafio de mudar de escala de análise para o indivíduo ou self mantendo-me fiel aos três princípios acima desenvolvidos. Aqui, termino apenas com as perguntas centrais que se apresentaram e ainda se apresentam como desafios para se pensar, a partir da influência da sociologia pragmática, a relação entre sociologia e self.

  • Como estabelecer uma agenda de pesquisa e levar a sério não tanto sobre o senso de justiça ou de realidade dos atores, mas o seu senso de interioridade? Isso sem recair tanto no mito da interioridade quanto o mito da exterioridade, mas pensar a interioridade como instância pragmática mobilizada pelos atores. Elemento este que está presente tanto em falas prosaicas dos atores, quanto na filosofia de autores clássicos da tradição filosófica, como é o caso da clássica passagem de Jean-Jacques Rousseau a respeito do sentimento de existência:

“Sua alma, que nada agita, entrega-se unicamente ao sentimento da existência atualsem qualquer ideia do futuro, ainda que próximo, e seus projetos, limitados como suas vistas, dificilmente se estendem até o fim do dia.” (Rousseau, 1985, p. 53)

  • Como estabelecer, em um primeiro momento, um conceito mais inclusivo possível, desdeterminante e desdeterminado, de self?
  • Como delegar aos próprios atores pesquisados os critérios de definição de si e de sua interioridade?
  • Quais seriam os momentos privilegiados em que os atores explicitam ou tendem a o que lhes é pertinente do ponto de vista de si [soi], de sua identidade e de sua interioridade? Situações-limite? Conversão religiosa? Crises identitáras? Mudanças radicais de vida?

Referências bibliográficas

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[1]Cabe aqui mencionar, ao menos, os três grupos pelos quais transitei na École des Hautes Études en Sciences Sociales [EHESS]: Groupe de Sociologie Politique et Morale [GSPM],  Groupe de Sociologie Pragmatique et Réflexive [GSPR], Centre d’Études des Mouvements Sociaux [CEMS], Laboratoire d’Études sur la Reflexivité [LIER].