Verbete – Explicação e compreensão (Parte 2: Weber e seus contemporâneos), por Gabriel Peters

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Por Gabriel Peters

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A ameaça positivista

No post anterior desta série-verbete, vimos que a relação entre explicação e compreensão foi objeto de controvérsias acerbas na Alemanha da passagem para o século XX. O estudo “naturalista” da atividade humana e de seus produtos histórico-culturais, o qual parecia avançar a par e passo com transformações mais abrangentes da sociedade alemã (p.ex., a industrialização e a urbanização aceleradas), foi intensamente combatido por representantes da tradição “humanística” nas universidades germânicas. Pairava sobre tais cabeças mandarinescas, em suma, o ameaçador espectro do “positivismo”. Antes que membros do Círculo de Viena viessem a reclamar orgulhosamente o termo comtiano para si próprios lá pelos anos de 1920, a palavra era (como é hoje, aliás) muito mais um rótulo derrogatório do que uma autoclassificação. Grosso modo, esse rótulo espinafrava concepções naturalistas dos métodos das ciências humanas, sobretudo quando essas concepções se expressavam na busca de “leis naturais” que operariam à margem da consciência e do livre-arbítrio do anthropos. Uma dessas perspectivas apareceu no trabalho do historiador Karl Lampretch, para o qual a história seria, em última instância, uma “psicologia aplicada”, fundada sobre as “leis naturais” que governariam o psiquismo humano (Weber, 2012: 7; 17-18).

Notamos que Wilhelm Dilthey ocupou um papel de proa na reação ao positivismo, ao martelar com vigor as diferenças entre as ciências naturais, de um lado, e as ciências humanas ou do “espírito” (Geist), de outro. Com efeito, tal como Kant buscara estabelecer fundações epistêmicas para a ciência natural com sua Crítica da razão pura, Dilthey procurou levar a cabo uma “crítica da razão histórica” (2002: 213) que fincasse os alicerces da história como empreitada científica. Ao mesmo tempo, ainda que ele houvesse estabelecido um paralelo entre o seu empreendimento fundacionista e o de Kant, o autor concebeu o estudo histórico da atividade humana e de seus produtos socioculturais como um modo de conhecimento radicalmente distinto das ciências da natureza. O prévio capítulo desta série-verbete consistiu em um singelo esforço para mostrar que a obra de Dilthey é mais complexa e nuançada do que reza o folclore pedagógico a respeito desse personagem na história das ciências humanas.

Um texto didático e (espera-se) curto sobre Weber impõe, por seu turno, uma dificuldade distinta: não bastasse a complexidade intrínseca à sua obra, a literatura dedicada à sua interpretação é tão vasta que a weberologia de hoje exige não somente o confronto com os textos do homem mesmo, mas também com a própria história de sua exegese, tal como levada a cabo por autores como Wolfgang Schluchter, Friedrich Tenbruck e outros tantos (cf. Sell [2013] para um competentíssimo exemplo). Pelo menos na opinião deste que vos escreve, a já bem-estabelecida weberologia tupiniquim não deixa neca a desejar aos seus congêneres do Atlântico Norte, incluindo-se aí aqueles que aprenderam a língua de Max desde o berço. Seja como for, alguns desses weberólogos eruditíssimos se digladiam, até hoje, em torno de diversas pendengas relativas ao opus weberianum, tais como o grau de influência que Rickert teria exercido sobre Weber ou, ainda, o quanto as análises histórico-sociológicas substantivas do autor alemão seriam (in)consistentes com as diretrizes explícitas de seus escritos metodológicos (Cohn, 2003; Freitas, 2012; Gusmão, 2000; Mata, 2013; Merquior, 1980; Ringer, 1997; Sell, 2013; Vandenberghe, 2012). 

No mais, a complexidade da tarefa de compreensão da obra de Weber não deriva somente da fortuna crítica acumulada após a sua morte, mas também do próprio cenário histórico e intelectual no qual – a partir do qual, para o qual e contra o qual – a dita obra foi formulada. Embora o entendimento do trabalho de qualquer autor reclame alguma sensibilidade ao contexto no qual ele emergiu, a atenção a tal contexto ganha particular urgência quando o assunto é a ciência social de Max Weber. Isto porque suas próprias perspectivas sociocientíficas foram, em alto grau, formuladas mediante um diálogo de incorporação-e-crítica com uma variedade de autores de seu tempo, oriundos de procedências disciplinares como a economia (p.ex., Menger, Roscher, Knies), a filosofia (p.ex., Simmel, Windelband, Rickert) e o direito (p.ex., Mommsen, Kries, Jellinek). Weber se sai dessa conversa polifônica com uma visão original e nuançada acerca de tópicos variados do debate epistemológico sobre as ciências humanas. Como mostrou Gabriel Cohn (2003: 121), tal originalidade intelectual vem frequentemente embalada, no entanto, em uma terminologia que faz uso pragmático dos vocabulários de outros autores. Na medida em que o grau de influência intelectual de tal ou qual autor sobre Weber não pode ser ingenuamente inferido de meras semelhanças terminológicas, boa parte do que faz a weberologia contemporânea é uma averiguação detalhada dos principais influenciadores do mestre alemão. Para oferecer somente a ilustração mais ostensiva, é o caso, diga-se uma vez mais, das polêmicas sobre quão inspirado Weber teria sido por Rickert, de quem tomou emprestado um punhado de conceitos. Wolfgang Schluchter (1985: 13-19), Guy Oakes (1990) e Sérgio da Mata (2013: 67-86), por exemplo, percebem uma profunda influência do segundo sobre o primeiro, enquanto Gabriel Cohn (2003: 81-97), José Guilherme Merquior (1980: 147-152) e Fritz Ringer (1997: 41-49) tomam a dita influência como menos significativa do que pareceria à primeira vista. (Quanto à minha opinião sobre a controvérsia, só sei que nada sei.)

A ciência como formação; ou o legado humanístico

Como perito na obra de Weber e na história da Alemanha moderna, Ringer (1997) pinta um panorama informativo da atmosfera intelectual na qual nosso herói estava imerso. Diferentemente dos outros dois porquinhos da sociologia clássica, Marx e Durkheim, Weber não chegou ao terreno sociológico advindo da filosofia, mas, sim, de uma formação robusta em história do direito e da economia (Giddens, 2005: 175). No post anterior desta série, vimos que o status epistemológico do conhecimento histórico tornara-se, então, uma preocupação central para um largo contingente de intelectuais germânicos. Em suas reflexões sobre o que separaria tal espécie de conhecimento das ciências da natureza, autores como Dilthey e Droysen trouxeram para a discussão epistêmica certos motifs caros à tradição humanística alemã pelo menos desde Humboldt e Goethe. De particular importância nessa tradição foi o ideal da “Bildung”, uma concepção da cultura como meio de “cultivo” ou “formação” da própria personalidade. Ainda que o tema seja vastíssimo e repleto de nuances, podemos citar, de maneira espetacularmente simplificadora, três aspectos desse legado humanístico que produziram um impacto discernível nos debates sobre o status epistêmico das ciências humanas.

Em primeiro lugar, a noção de cultura como via para a formação “perfectiva” (Merquior, 1983) da própria personalidade não se referia à aquisição estritamente intelectual de saber, mas a uma transformação inteira da personalidade. O transbordamento dessa perspectiva para o debate epistemológico apresenta-se nas concepções que tomam a compreensão histórica como fundada, nos termos de Dilthey, em uma “revivência” ou “revivescência” da experiência alheia. Tal revivência não mobilizaria apenas o intelecto, mas engajaria a sensibilidade toda do pesquisador. Assim, por exemplo, a compreensão do êxtase na experiência religiosa passaria pela capacidade de “reproduzir” a vivência extática na própria psique, pelo menos em algum grau, o mesmo valendo para a compreensão de vivências como o entusiasmo guerreiro na conduta militar e o arrebatamento estético na composição musical ou poética. Nesse sentido, a produção bem-sucedida de conhecimento nas ciências humanas reclamaria faculdades de sensibilidade, intuição e imaginação similares àquelas de que seriam dotados grandes artistas.

Um segundo aspecto daquela concepção perfectiva da cultura como “Bildung”, o qual também se fez sentir na reflexão epistemológica sobre o conhecimento sócio-histórico, consistia em um acento sobre o único e o singular. Tomada de início como um atributo de personalidades individuais notáveis, a começar por aquela do incomparável cultor de si mesmo que foi Goethe, a singularidade logo passou a ser brandida também como traço de “povos” e “culturas” in toto. Como sublinhou Elias nas primeiras dezenas de páginas d’O processo civilizador (1994), o acento germânico sobre particularidades culturais foi explicitamente contraposto, no mínimo desde o romantismo de Herder (Carpeaux, 2013: 57-59), ao universalismo implicado na ideia de “civilização” promulgada pelos franceses. Alguma coisa desse contraponto entre “civilização” e “cultura” encontra-se, no tocante às ciências humanas, no contraste entre um saber generalizante, homogeneizante e quantificador de cunho naturalista, de um lado, e um saber voltado à compreensão de particularidades históricas e culturais como seu alvo último, de outro.

Finalmente, uma das mais impactantes ressonâncias daquele ideal humanístico da Bildung na reflexão epistemológica aparece na ênfase sobre uma irredutível dimensão de livre-arbítrio na conduta humana em face de seus contextos sócio-históricos (p.ex., Droysen, 1897: 63). Os mandarins humanísticos atacaram a tese, empunhada por alguns naturalistas mais entusiasmados, de que as ações históricas dos seres humanos, mesmo as mais sublimes, poderiam ser explicadas com base em um determinismo similar àquele que explica o choque entre bolhas de bilhar ou o funcionamento digestivo dos organismos. Uma ideia como esta soava, aos herdeiros da tradição humanista, não apenas como um erro ontológico, mas também como uma afronta moral à dignidade mesma do anthropos. Com base em uma assimilação da noção de “causalidade” como tal à ideia de “necessidade natural” (assimilação errônea, dirá Weber depois em uma crítica a Knies [Weber, 2001a: 33]), vários autores chegaram a rechaçar, já destacamos, o próprio conceito de “causa” do âmbito das ciências humanas.

Idios e Nomos; ou a economia entre a história e a teoria

Como Dilthey viria a fazer, o historiador Johann Gustav Droysen (1897 [1868]; Assis, 2014) já contrapusera a explicação exterior dos fenômenos da natureza, governados que seriam por leis e mecanismos impessoais, à compreensão “a partir de dentro” das obras e atos humanos. Tomando a compreensão como “a essência do método histórico” (Ibid.: 12), o autor também já propunha uma distinção entre a orientação generalizante das ciências naturais, que só se interessariam por fenômenos particulares enquanto instâncias de classes gerais, e a preocupação predominante da historiografia com configurações singulares de eventos, os quais interessariam à pesquisa precisamente no que possuem de único e não repetível – nesse sentido, para dar somente um exemplo, um estudo historiográfico sobre a religiosidade dos antigos romanos atrairia nosso interesse menos pelo que revela do que os romanos teriam em comum conosco e muito mais pelo desvelo dos traços em que eles eram diferentes de nós. Na terminologia técnica de autores como Windelband, Rickert e o próprio Weber, as orientações cognitivas para o geral e para o particular vieram a ser descritas, respectivamente, como saber nomotético (ou nomológico) e saber idiográfico (Windelband, 1998 [1894]: 13). O radical “nomos” alude a um conhecimento sistematizado, pelo menos na sua forma mais acabada, em um conjunto de “leis gerais” como aquelas que tanto impressionam na física newtoniana. O radical “idios”, por seu turno, refere-se ao que é próprio de algo ou alguém, peculiar, singular, distinto, único. O adjetivo “individual” poderia ser incluído nessa lista, desde que tomado por sinônimo de “singular” ou “particular”. Nesse sentido, as “individualidades” que são objeto do conhecimento idiográfico não incluem somente indivíduos humanos, mas quaisquer realidades sócio-históricas específicas – “a Comuna de Paris” e o “espírito do capitalismo” moderno são, por exemplo, “indivíduos” ou “individualidades históricas” segundo a terminologia frequentemente empregada por Menger, Rickert e Weber (2001a: 129).

Weber [i] viria a enfrentar essas questões não com referência a Droysen, mas à chamada “escola histórica de economia” a que pertenciam autores como Knies, Hildebrand, Roscher, Schmoller e outros (Ibid.: 1-105). Em contraponto ao formalismo teórico da economia neoclássica de estilo britânico, aquela tradição de pensamento acentuava tanto a variedade histórica das práticas econômicas (p.ex., o cálculo autointeressado, cuja universalidade seria erroneamente afirmada pelas “robinsonadas” [Marx] da economia neoclássica), quanto o entrelaçamento da esfera econômica com as demais dimensões do todo social (instituições políticas, representações culturais etc.) [ii]. Os primeiros estudos de Weber nas áreas de história antiga e medieval são tributários legítimos dessa escola histórica de economia em diversos aspectos, tais como sua orientação para particularidades e seu senso agudo das interconexões entre a esfera econômica e as demais esferas da vida social (p.ex., o direito, âmbito em que a erudição histórica de Weber era igualmente sólida). Por outro lado, Weber também não era insensível às críticas “naturalistas” dirigidas aos pressupostos epistemológicos daquela tradição. O sociólogo alemão foi um leitor atento das defesas da teoria econômica neoclássica desenvolvidas, contra os representantes da escola histórica, por Carl Menger (1985; Weber, 2001: 32). Antecipando um argumento que apareceria em Windelband e Rickert, Menger (1985: 35) notara que a diferença entre conhecimento generalizante (“ciências teóricas”) e conhecimento de singularidades (“ciências históricas”) não se sobrepunha perfeitamente à distinção entre ciências da natureza e ciências humanas. Segundo ele, os mesmos aspectos do real poderiam ser, na verdade, estudados segundo uma ou outra orientação cognitiva, a depender dos interesses que motivam a pesquisa científica.

Outra tese importante de Menger consistia em lembrar que “as ciências teóricas não são igualmente estritas” (1985: 50) nas suas generalizações, isto é, que o conhecimento do geral não precisa assumir somente a forma “forte” e precisa de leis gerais à maneira da física newtoniana. Em disciplinas como a economia, um saber sobre o geral também pode aparecer em versões mais frouxas ou mitigadas (Ibid.: 57), sob a forma de “padrões” e “sequências causais” recorrentes no mundo sócio-histórico (p.ex., a tese de que a industrialização de um país tende a caminhar pari passu com o aumento da instrução formal entre os seus habitantes). Finalmente, Menger (Ibid.: 212) também sublinhou que, nas ciências humanas, os conceitos relativos a tipos (p.ex., a conduta racional e autointeressada do homo oeconomicus) não apenas não precisam corresponder exatamente à realidade empírica, mas seriam metodologicamente úteis precisamente em função do seu caráter simplificado ou, dirá Weber depois (2000: 141), “purificado” frente à complexidade do real. O caráter de “idealização pura” dos conceitos sociocientíficos seria, como veremos posteriormente com Weber, o que possibilita a elucidação de fenômenos sociais empíricos pela análise de quanto estes fenômenos se aproximam ou se afastam daqueles conceitos em sua forma típico-ideal (p.ex., o grau em que uma relação concreta de dominação possui traços da “dominação tradicional” ou da “dominação carismática” como “tipos puros”).

O real em pedaços; ou a herança neokantiana

Segundo as leituras argutas de autores como Gabriel Cohn (2003) e Fritz Ringer (1997), a influência das ideias epistemológicas de Simmel sobre Weber tende a ser maior do que permitiriam entrever os débitos explicitamente reconhecidos pelo autor d’A ética protestante e o espírito do capitalismo. Relevantes para nossos propósitos são as visões matizadas que Simmel (2001) trouxe, sobretudo em suas discussões sobre a filosofia da história, para distinções epistêmicas que outros autores tomavam como oposições radicais, como explicação causal/compreensão interpretativa e conhecimento nomotético/conhecimento idiográfico. Simmel e Weber eram ambos suficientemente “neokantianos” para salientar os limites do intelecto humano na apreensão de uma realidade que, em si, é infinita e inesgotável. O termo “História universal”, por exemplo, constituiria para Simmel “uma expressão infeliz…porque sugere uma extensão de conhecimentos que não podemos ter” (Simmel, 2001: 60). Todo conhecimento do real seria, na verdade, dependente de operações de seleção realizadas pelo sujeito cognoscente, o qual não teria escolha senão se debruçar sobre aspectos ou recortes do mundo tomados como interessantes segundo tais ou quais critérios. Isto significa que qualquer estado de coisas complexo (p.ex., a batalha de Austerlitz [Aron, 2000: 455]) possuiria um número de componentes elementares muito maior do que aquele apreensível por um sujeito cognoscente humano (p.ex., as vivências subjetivas de cada um dos soldados que lutaram naquela batalha [Ibid.]). Como escreveu Weber:

“...todo o conhecimento da realidade infinita, realizado pelo espírito humano finito, baseia-se na premissa tácita de que apenas um fragmento dessa realidade poderá constituir de cada vez o objeto da compreensão científica” (2001a: 124).

A infinitude do mundo real, em função da qual não há alternativa ao intelecto humano senão o conhecimento de “pedaços” selecionados da realidade, se estende também ao domínio das conexões causais. Tal como acontece com os objetos da pesquisa científica, nenhuma explicação causal jamais poderia ser exaustiva, já que todo fenômeno resulta de uma multiplicidade humanamente incontável de causas. O que a explicação de fenômenos sócio-históricos poderia fazer é apontar para um ou mais fatores causais sem os quais aqueles fenômenos que se busca explicar não teriam ocorrido como ocorreram. Para oferecer uma ilustração famosíssima dessa tese metodológica in actu: Weber atribuiu à ética da vocação do “protestantismo ascético” um papel causal importante na consolidação histórica do capitalismo moderno, mas não deixou de reconhecer nem a influência recíproca do segundo sobre a primeira nem uma multiplicidade de outras influências causais “que plasma[ra]m a cultura moderna” (Weber, 2004: 167; Santos, 2008) [iii].

Em um influente discurso de posse como reitor da Universidade de Estrasburgo em 1894, o filósofo Wilhelm Windelband (1998 [1894]) deu uma contribuição central à “controvérsia metodológica” (Methodenstreit) do tempo ao questionar a proposta diltheyana de localizar a diferença entre as ciências naturais e as disciplinas históricas em uma distinção ontológica entre seus respectivos objetos, a saber, a matéria exteriormente explicável e o “espírito” internamente compreensível (Ibid.: 11). Já naquela época, a própria existência de uma psicologia hipernaturalista, voltada a explicações neurofisicalistas dos processos mentais, mostraria que a distinção não era aplicável a todos os ramos do conhecimento. Em lugar do critério delineado por Dilthey, nesse sentido, o autor fundamentou a diferença entre aquelas duas categorias de ciências em termos metodológicos, com base em um contraste entre duas orientações cognitivas: nomotética e idiográfica (Ibid.: 13) O conhecimento nomotético, já vimos, seria voltado à descoberta de leis gerais e invariantes “transfenomênicos”, como nas teses de Newton sobre o movimento. Em contraste, o saber idiográfico seria orientado para a apreensão detalhada de entidades, contextos e eventos singulares, localizados no tempo e no espaço [iv]. O caráter formal ou metodológico da distinção indica que os mesmos conjuntos de fenômenos poderiam ser estudados segundo lentes nomotéticas ou idiográficas [v]. Nesse sentido, não somente um saber nomológico quanto aos seres humanos era buscado nas vertentes naturalistas da psicologia como um saber idiográfico quanto ao universo físico era procurado, por seu turno, em certas ciências da natureza, como ilustram a pesquisa astronômica da história de nosso sistema solar ou o exame geológico das transformações na superfície da Terra.

Windelband nota, como também o farão Rickert e Weber (2001a: 9), que disciplinas orientadas para o geral fazem uso de saberes idiográficos, assim como o conhecimento de fenômenos e circunstâncias singulares se vale de generalizações de algum tipo como instrumentos heurísticos [vi]. Por exemplo, a elucidação de acontecimentos sócio-históricos específicos pressupõe, muitas vezes implicitamente, ideias gerais sobre “como seres humanos pensam, sentem e desejam” (Windelband, 1998: 19). Pensemos em um enunciado como “No dia x, os operários da fábrica y se revoltaram ao receber a informação de que seus salários seriam reduzidos pela metade; e, após assembleia, resolveram entrar em greve”. Ainda que tal enunciado seja particular ou “instancial”, para usar a linguagem da filosofia da ciência posterior, ele pressupõe implicitamente certas ideias gerais sobre os seres humanos: suas necessidades e afetos (p.ex., o que é o sentimento de revolta diante de um prejuízo sofrido), seus modos de conduta e interação (p.ex., o que é uma assembleia ou, mais abstratamente, uma ação coletiva calcada em um interesse compartilhado) etc. De qualquer maneira, tais generalizações não apenas teriam uma forma lógica bem mais frouxa do que as leis causais da física, mas também seriam, antes de tudo, meios para o fim último das ciências do espírito: a elucidação de realidades históricas particulares. Se perspectivas naturalistas tomavam o singular como meio para o conhecimento do geral, como no indutivismo por vezes propugnado por Durkheim (1999), Weber herdará de autores como Windelband e Rickert a ideia de que, nas ciências humanas, o saber nomológico é sobretudo instrumento de auxílio ao conhecimento de singularidades históricas (Gusmão, 2000).

Quanto a Rickert (1986 [1902]), várias dentre as teses suas que influenciaram as visões de Max Weber já foram antecipadas acima: uma concepção do mundo em si como infinito e inesgotável, portanto jamais passível de ser conhecido em sua totalidade (Ibid.: 17); uma crítica a qualquer retrato do conhecimento humano como “cópia” ou “reprodução” da realidade, substituída pelo acento sobre o caráter necessariamente seletivo e parcial de nosso saber sobre o mundo (Ibid.: 43-45); uma distinção entre ciências da natureza e ciências humanas não em bases ontológicas, mas lógicas ou metodológicas, conforme seus interesses cognitivos dirijam-se ao “universal” ou ao “singular” (Ibid.: 54). As duas últimas ideias se enlaçam no pensamento rickertiano: as singularidades históricas estudadas pelas ciências humanas são, elas próprias, construtos intelectuais resultantes das operações de seleção do sujeito cognoscente. Na medida em que o conhecimento seja ditado pela busca do singular, os conceitos referentes às realidades históricas que se pretende apreender acentuarão o que é distintivo nessas realidades, não o que elas possuem em comum com outras. Nesse sentido, mesmo os fenômenos sócio-históricos particulares que o historiador procura descrever não podem ser apreendidos como totalidades, mas também segundo construções conceituais que isolam artificialmente alguns de seus traços (como Weber fará, por exemplo, com o “espírito do capitalismo” [2004]). Mutatis mutandis, a diferença que Weber traçará entre os seus “tipos ideais”, de um lado, e os “tipos médios”, de outro, se assenta no mesmo ponto: enquanto os últimos diluem as diferenças entre os fenômenos analisados (p.ex., entre formas tradicionais e racional-legais de dominação), os primeiros não apenas as reconhecem como as exacerbam propositadamente no domínio conceitual.

Em contraste com vários de seus contemporâneos, Rickert antecipa Weber ao diferenciar relações causais entre fenômenos particulares das conexões necessárias, dedutíveis de leis invariantes, estabelecidas por certas áreas das ciências naturais. Nesse passo, ele afastou das ciências humanas a visão “necessitarista” de causalidade sem deixar de reconhecer, como bom kantiano, que “o princípio da causalidade” está entre as “pressuposições epistemológicas…indispensáveis à história” (Rickert, 1986: 202), assim como a qualquer conhecimento empírico. A sentença anterior quanto a uma greve de operários, por exemplo, pressupõe uma conexão causal de certo tipo. O fato de que esta conexão passa pelas orientações subjetivas de conduta de indivíduos particulares é justamente o que levará Weber a afirmar que, na análise de assuntos humanos, diferentemente do que acontece nas ciências da natureza, é preciso compreender para se poder explicar (2000: cap.1).

Rickert influenciará Weber sobretudo em sua concepção do que dita as seleções de objeto nas ciências humanas: os valores do pesquisador. Em princípio, a relevância de tal ou qual objeto de pesquisa não derivaria da realidade mesma, mas das significações valorativas que cientistas atribuem a setores dessa realidade (Rickert, 1986: 99-107; Weber, 2003: 79-127). A atribuição valorativa de relevância científica a certo fenômeno não seria, em outras palavras, um resultado das investigações de circunstâncias histórico-culturais, mas um pressuposto sem o qual tais investigações não teriam de onde partir. Decorre que não seria nem possível nem desejável evitar que tais seleções de objeto fossem ditadas pelos valores do pesquisador. O que Rickert e Weber entendem como “relação a valores” ou “relevância valorativa” consiste nesse papel orientador de interesses de valor no estabelecimento dos fenômenos que serão selecionados, em meio a uma realidade inerentemente inesgotável, como objeto de estudo científico. Como um componente da pesquisa científica, a “relevância valorativa” deveria ser distinguida de “valorações práticas” (Rickert, 1986: 94) ou julgamentos de valor propriamente ditos. A biografia de Robespierre, por exemplo, pode ser tomada como igualmente relevante, em termos científicos, por historiadores cujos juízos práticos de valor quanto a esse personagem histórico são radicalmente discrepantes – uns denunciando-o como “fanático sanguinário”, digamos, enquanto outros o celebram como “arauto da civilização moderna”.

Diferentemente de Rickert (1986: 195-236), que se bateu longamente com essa questão, Weber não tinha maiores rebuços em admitir que, como quaisquer compromissos éticos, os valores que guiam as seleções de objeto nas ciências humanas são “arbitrários”, isto é, não passíveis de qualquer justificação objetiva ou demonstração científica de sua “validade”. Os valores que orientam as escolhas de certos pesquisadores poderão discrepar dos valores que orientam outros: devido aos seus diferentes valores culturais, os problemas de pesquisa histórica que interessavam a Weber e aos seus colegas alemães diferiam, por exemplo, daqueles que avultavam como mais relevantes para “um chinês” (2001a: 114). O descompasso valorativo também poderia se dar entre os valores do pesquisador, de um lado, e os valores sustentados pelos próprios agentes pesquisados, de outro. Para ficar uma vez mais na ilustração mais famosa, a imensa relevância valorativa que a racionalização da conduta econômica moderna promovida pelo protestantismo ascético possuía para Weber não o impediu de reconhecer, no fecho do seu livro dedicado ao tema, o que diferenciava seus contemporâneos do antigo puritano: este escolhera tal caminho de vida, ao passo que aqueles eram obrigados a segui-lo, presos que estavam na “gaiola de ferro” ou (tradução atualizada) “rija crosta de aço” da engrenagem capitalista moderna (Weber, 2001a: 165).

Os exemplos elencados continuam compatíveis, em princípio, com a distinção rickertiana entre “relação a valores” e “valorações práticas” (p.ex., a relevância valorativa do processo de racionalização da conduta da vida é partilhada tanto pelo puritano devoto quanto pelo seu crítico novecentista, a despeito de seus juízos de valor contrastantes quanto ao processo). O caminho de Rickert diverge da trilha weberiana, no entanto, quando ele tenta atrelar a validade objetiva dos resultados da pesquisa histórica à validade geral dos valores que orientaram a seleção do seu objeto. Segundo Rickert, na medida em que os valores que regem a escolha de objeto pelo historiador fossem partilhados pelos membros de sua “comunidade cultural”, divergências quanto ao que é historicamente (ir)relevante não apareceriam, e a objetividade daquela pesquisa histórica dependeria inteiramente do “material factual” por ela recolhido (Rickert, 1986: 199). O conhecimento assim gerado seria objetivamente válido para todos aqueles que partilhassem dos valores que ditaram o recorte temático daquela investigação. Por outro lado, segundo as leituras críticas de Fritz Ringer e Gabriel Cohn (não por acaso dois autores que sustentam ser a influência de Rickert sobre Weber menor do que parece), o filósofo alemão tende, por vezes, a passar dessa concepção de objetividade, centrada em um consenso de valores particulares a uma comunidade cultural, para uma tese mais ousada, na qual a objetividade estaria ancorada, pelo menos idealmente, em “valores universais” (Cohn, 2003: 94) de “validade absoluta” (Ringer, 1997: 42; ver também Kim [2017]).

Em contraste, Weber combateu com afinco a ideia mesma de que valores éticos e políticos poderiam ser objetivamente validados pelo discurso racional ou pelo conhecimento científico (Weber, 1982: 154-183). Ainda que pudesse indicar meios à consecução de fins previamente definidos, bem como avaliar a consistência desses fins entre si, a ciência jamais poderia oferecer uma justificação objetiva dos próprios fins da atividade humana. Ao mesmo tempo, segundo Weber, a dependência que a pesquisa científica tem de valores particulares, racionalmente “arbitrários”, na sua etapa de seleção do objeto não implica que isto comprometa a objetividade dos seus resultados, ao menos como ideal regulativo (Weber, 2001a: 82). Para voltar ao seu exemplo anterior, “se uma demonstração científica, metodologicamente correta no setor das ciências sociais, pretende ter alcançado seu fim, tem de ser aceita como…correta também por um chinês”; ou deveria ser esta, pelo menos, a aspiração metodológica daquela demonstração (Ibid.: 113-114). Como uma propriedade de enunciados científicos, a objetividade epistêmica seria possibilitada por exigências de método inerentes à ideia mesma de ciência, tais como a verificação empírica e a crítica racional dos pares.

Conclusão (Stairway to Weber)

O casamento entre a “relação a valores” na seleção de problemas de pesquisa, de um lado, e a defesa de um conhecimento objetivo como meta regulativa dessa mesma pesquisa, de outro, me parece típico das vias matizadas que Weber trilhou em meio às oposições epistemológicas em que se embrenharam seus contemporâneos. A começar pelo tema das semelhanças e dessemelhanças entre as ciências da natureza e as ciências humanas, Weber introduziu visões nuançadas que se opunham aos unilateralismos radicais quer de monistas (p.ex., Lampretch), quer de separatistas (p.ex., o primeiro Dilthey). Por um lado, o separatismo epistemológico tinha razão em sublinhar que o caráter impregnado de significado do mundo sócio-histórico confere a ciências sociais, como a sociologia, tarefas de interpretação inexistentes em disciplinas que estudam entidades destituídas de subjetividade. Diferentemente do que acontece com a explicação científica de um trovão, por exemplo, a elucidação das condutas humanas exige o acesso aos motores subjetivos que as animam, sejam tais condutas insurreições militares ou levantes revolucionários, trocas comerciais ou procedimentos burocráticos, composições musicais ou ritos religiosos. Por outro lado, ao salientar que o exame científico da ação social reclama a compreensão dos significados subjetivos que a movem, Weber não opõe o procedimento compreensivo à explicação causal; ao contrário, ele toma a compreensão como ingrediente essencial da explicação nas ciências humanas.

Se a transposição imaginativa para a experiência dos agentes que se pretende estudar pode auxiliar na compreensão de suas ações, continuou ele, isto não significa que ela seja indispensável a tal compreensão. Esta se ancoraria, no mais das vezes, em um trabalho inferencial, sobre o qual falaremos no próximo capítulo desta série-verbete. De modo similar, a verificação de hipóteses interpretativas na sociologia não derivaria das certeza psicológicas propiciadas por qualquer “intuicionismo” empático, mas por teses empiricamente averiguáveis por outros pesquisadores. Como Weber afirma em uma passagem que antecipa a futura distinção, na filosofia da ciência, entre “contexto da descoberta” e “contexto da justificação”:

…temos de chamar a atenção para…o erro básico de todas aquelas teorias [da compreensão empática], infelizmente amplamente aceitas…por historiadores profissionais, as quais acham que o especificamente ‘artístico’ e ‘intuitivo’ do processo histórico – por exemplo, uma ‘interpretação’ de uma ‘personalidade’ – seria apanágio da ciência histórica, fazendo com que a pergunta quanto ao processo psicológico na formação de um conhecimento fosse confundida com a pergunta quanto ao ‘sentido’ lógico de sua validade ‘empírica’. No que concerne ao processo psicológico, o papel desempenhado pela ‘intuição’ é essencialmente o mesmo em todos os setores das ciências…[…] O uso de determinadas ‘regras’ na ‘validação empírica’, tendo por fim o controle da ‘interpretação’ das ações humanas, apenas pode ser tido como diferente do procedimento nas ‘ciências naturais’, quando se aborda esta questão de modo assaz superficial” (Weber, 2001a: 82).

Desnecessário dizer, o uso excessivo (assaz excessivo) das aspas é, salvo algum tilt na tradução do alemão, obra do próprio Weber. De qualquer modo, como eu disse noutro canto, a visão weberiana é notavelmente próxima de outros retratos modernos sobre as conexões entre “inspiração” e “transpiração”, “loucura” e “método” na invenção científica.

De resto, se o estabelecimento de conexões causais é uma condição sine qua non de qualquer conhecimento científico, Weber sustenta que a causalidade pressuposta nas ciências humanas não é dedução de eventos particulares com base em leis gerais. Na medida em que essas ciências se dirigem a recortes específicos do real, afirmações sobre vínculos causais no mundo social (p.ex., entre a ética da vocação do protestantismo ascético e o espírito do capitalismo moderno) também serão necessariamente parciais, não exaustivas. Por último, mas não menos importante, Weber concorda quanto ao fato de que o interesse magno da pesquisa sociocientífica é a elucidação de realidades sociais particulares: “No campo das ciências da cultura, o conhecimento do geral nunca tem valor por si próprio” (Weber, 2001a: 130) . Sua obra in toto foi devotada, como é sabido, ao exame do caráter singular do processo multidimensional de racionalização da conduta característico da modernidade ocidental (Nobre, 2008; Pierucci, 2003; Schluchter, 2014; Souza, 2000: cap.1; Sell, 2013; 2017). Foi esse interesse cognitivo que ditou suas incursões por uma variedade de outros cenários histórico-culturais, como em seu eruditíssimo estudo sobre a “ética econômica das religiões mundiais” (Weber, 2016). Ao mesmo tempo, Weber reconheceu que aquele trabalho de elucidação do “socialmente real” nas ciências humanas pode se valer de um saber “nomológico”, pensado sob a forma mais frouxa de um repertório de conceitos “transcontextuais” (p.ex., “dominação tradicional” ou “ação racional com relação a valores”) e de padrões recorrentes de ação social (p.ex., a tese de que, com o tempo, uma dominação predominantemente carismática tenderá a “rotinizar-se” por vias tradicionais e/ou burocráticas [Weber, 2000: cap.3]). É sobretudo nos termos dessa colaboração entre conhecimento do geral e conhecimento do particular, com efeito, que deve-se compreender a relação entre a “sociologia” e a “história” na obra desse sociólogo doublé de historiador (e vice-versa).

Finalmente, podemos então falar sobre o esquema analítico do próprio Weber…no próximo post.

Notas

[i] Na prosa densa do próprio Weber, o saber nomológico caracteriza “ciências que pretendem introduzir, através do uso de conceitos gerais e de um sistema de leis, uma ordem na variedade existente…[…] O ideal lógico dessas ciências é a mecânica pura. Para conseguir a realização deste ideal, faz-se cada vez mais necessário afastar dos eventos e dos processos concretos toda sorte de casualidade e acontecimento fortuito. A lógica desse processo tem por objetivo subordinar sistematicamente conceitos gerais a outros conceitos ainda mais gerais…[…] Procede-se desta maneira em todos os setores em que…aquilo que nos interessa saber…coincide com o genérico. […]…nosso interesse científico, neste caso, não diz respeito aos casos empíricos em sua individualidade, pois estes foram transformados em exemplos de conceitos genéricos. […] Este procedimento leva…a um afastamento contínuo e crescente da realidade empírica e concreta que, por toda parte, existe apenas com características de individualidade e particularidade” (Ibid.: 3-4). Quanto ao saber idiográfico, ele é próprio de “ciências que têm por escopo o conhecimento da realidade na sua particularidade qualitativa e característica na sua individualidade” (Ibid.: 4). Weber se apressa em dizer que tal forma de conhecimento jamais poderia aspirar a uma “representação plena e exaustiva [mesmo] de uma parte da realidade”, já que qualquer fragmento do real continua a possuir uma infinitude de aspectos. Diferentemente do que ocorre com os procedimentos conceituais de um saber de orientação nomológica, no entanto, as seleções realizadas no saber idiográfico são orientadas ao particular: “…a elaboração de um sistema conceitual que continuamente se aproxime da realidade individual por meio da seleção e da união daqueles traços que se apresentam como característicos” (Ibid.), isto é, daquilo que as “realidades individuais” possuem de distintivo e diferente, não dos atributos que possuem em comum. Um procedimento metodológico dessa natureza obedece a um interesse idiográfico de conhecimento do singular, “sem que nos preocupemos com sua classificação e subordinação dentro de um sistema de ‘conceitos genéricos’” (Ibid.: 5).

[ii] O acento na interconexão da economia com a esfera cultural também se traduzia, no pensamento de Knies, em um linguajar organicista sobre o “caráter” e o “espírito” dos povos. Weber não oporia objeções ao conceito de “espírito de um povo” se ele fosse, como suas próprias noções de “mercado” e “estado” (Weber, 2000: 9), mais um desses “conceitos relacionais” que resumem convenientemente combinações complexas de condutas individuais. No entanto, o que ele diagnosticava – e combatia ferrenhamente – naquela noção era uma personificação de coletivos “de caráter metafísico”, segundo a qual o “espírito do povo” não seria somente um conceito que condensa a “confluência das mais diversas influências culturais” (caso em que Weber estaria disposto a aceitá-lo), mas a “causa real e fonte da qual todas as manifestações de um povo…[seriam] apenas ‘emanações’” (Weber, 2001a: 8). Weber era tão encarniçado no seu desgosto por esse tipo de abordagem que, em uma carta a Robert Liefmann (Weber, 2012: 410), atribuiu muito de sua transformação em “sociólogo” e de seu “individualismo metodológico” a um interesse em combatê-la: “Se agora me tornei um sociólogo (de acordo com os documentos de minha posse!), foi, em larga medida, porque quero pôr um fim a todo esse negócio…de trabalhar com conceitos coletivos. Em outras palavras:a sociologia também só pode ser levada a efeito se tomar, como ponto de partida, as ações de um ou mais (poucos ou muitos) indivíduos, isto é, com um método estritamente ‘individualista’” (Weber, 2012: 410). Uma ressalva cabe aqui: tal citação é, ela própria, traduzida não do original alemão, mas de uma tradução anglófona de todos os escritos metodológicos de Weber (2012) – inclusive, como indica o exemplo, das cartas em que ele trata de questões de método. Sabemos que o traduttore que traduz da tradução se arrisca a ser duplamente traditore. No entanto, mesmo se se aceita que a citação dos originais na língua de Goethe (e Hitler) seja indispensável para a weberologia como pesquisa especializada, o que já é questionável, seria bizarro apelar para este requisito em discussões substantivas de temas epistemológicos ou em textos de intenção didática como o presente.

[iii] Segundo Weber, uma vez explorada “a significação cultural do protestantismo ascético em comparação com outros elementos que plasmam a cultura moderna…, seria preciso trazer à luz o modo como a ascese protestante foi por sua vez influenciada…pelo conjunto das condições sociais e culturais, também e especialmente as econômicas. […]…não cabe contudo…substituir uma interpretação causal unilateralmente ‘materialista’…da história por outra espiritualista. […]…uma e outra, se tiverem a pretensão de ser, não a etapa preliminar, mas a conclusão da pesquisa, igualmente pouco servem à verdade histórica” (Weber, 2004: 167).

[iv]“…as ciências empíricas procuram, no conhecimento da realidade, o geral na forma da lei natural ou o particular em forma [Gestalt] historicamente determinada. […]…o pensamento científico é nomotético em um caso, idiográfico no outro. Se nos ativermos às expressões costumeiras, podemos falar também, nesse sentido, da oposição entre ciência natural e disciplinas históricas, desde que tenhamos em mente que, nesse sentido metodológico, a psicologia deve certamente ser contada entre as ciências naturais” (Windelband, 1998: 13).

[v]“...essa oposição metodológica classifica apenas o método e não o conteúdo do conhecimento mesmo. […]…os mesmos assuntos podem servir como o objeto de uma investigação nomotética e…também de uma investigação idiográfica” (Windelband, 1998: 13).

[vi] “Deixando de lado a mecânica pura e certos setores das ciências humanas, temos a absoluta certeza de que, no seu procedimento empírico e concreto, nenhuma das ciências elabora o seu sistema conceitual seguindo unicamente um ou outro destes modelos” (Weber, 2001a: 5), isto é, nomotético e idiográfico.

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