Pensar o populismo, por Pierre Rosanvallon

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Por Pierre Rosanvallon
Tradução: André Magnelli[1]

O presente post é o primeiro de uma colaboração entre o Blog do Sociofilo e o site La Vie Des Idées [http://www.laviedesidees.fr%5D. Começamos com um ensaio sobre o populismo escrito por Pierre Rosanvallon e traduzido pelo nosso sociofellow André Magnelli. 

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Existem hoje na Europa duas palavras que se encontram em disputa acirrada: a de povo e a de populismo. Com o paradoxo de um termo negativo e pejorativo que deriva do que funda positivamente a vida democrática. Execra-se o populismo enquanto que se exalta o princípio da soberania do povo. O que esconde este paradoxo? Como compreendê-lo? Haveria um bom e um mau modo de ser democrata? Um bom e um mau modo de estar perto do povo? É preciso levantar estas ambiguidades. Para esclarecer esta questão, não se pode contentar com o reconhecimento difuso do fato de que o povo é o princípio ativo, motor do regime democrático; que ele é a potência indiscutível de legitimação da democracia. Com efeito, o problema é que ele é uma potência indeterminada. Há assim um afastamento entre a evidência de um princípio, a soberania do povo, o povo no poder, e o caráter problemático deste povo como sujeito social e político.

O povo inalcançável

Antes de tudo, é preciso partir do caráter problemático do povo como fato social. Quando se faz referências a [Jules] Michelet, à [Jules] Vallès, ou a todos os que foram os cantores do povo na história ou na literatura, eles não falam simplesmente de um fato sociológico. Sob suas plumas, o povo é, antes de tudo, uma força histórica ativa. Falar do povo é, para eles, fazer referência a uma multidão que avança na rua, a um grupo que intervém para romper a ordem das coisas. É sempre falar de uma ação que está se fazendo, de uma revolução que está se operando e não simplesmente de um grupo social. Para eles, é um povo-acontecimento, uma força que inflete o  curso da história, um conceito que é feito carne na ação e se abisma nela. Não se tem necessidade de descrevê-lo e de recorrer à análise sociológica para apreendê-lo. Mas, inversamente, na vida ordinária das democracias, é preciso determinar positivamente quem é este povo-sujeito e saber como fazê-lo falar, como representá-lo. Há aí, portanto, uma primeira forma de indeterminação concernente  ao sujeito da democracia, o que me conduziu a empregar a expressão de “povo inalcançável”. A distância com o povo de 1789 é tanto mais forte quanto se via ainda este momento o povo partir de sua inscrição em corporações, grupos, paróquias. Era sempre alguma forma de instituição. Falar do povo seria, então, referir-se a um fato social que estava inscrito em uma instituição e que, portanto, fazia imediatamente sentido e imagem.

Com a revolução democrática, esta legibilidade imediata do social se torna problemática. O imperativo de igualdade conduz, com efeito, a abstrair o social erigindo o indivíduo em seu princípio constitutivo. Testemunha isso de sua forma a iconografia da Revolução Francesa. Enquanto que ela abunda de múltiplas alegorias da igualdade, da liberdade ou da justiça, ela não dá quase nenhum lugar ao povo. E quando ele é representado, ele o é de modo fortemente abstrato, sob as formas de um Hércules, espécie de potência polar, ou ainda identificado a um olho, isto é, a uma força de vigilância, ela também indistinta. O povo princípio se destaca, desta forma, do povo sensível; sua consagração política torna mais incerta sua apreensão sociológica.

Com efeito, na democracia, o povo não tem mais forma: ele se torna positivamente um número, isto é, uma força composta de iguais, de individualidades puramente equivalentes sob o reino da lei. É o que exprime, de seu modo radical, o sufrágio universal. Com ele, a sociedade não é mais constituída senão de vozes idênticas, totalmente substituíveis, reduzidas no momento fundador do voto a unidades de conta que se acumulam na urna. A substância se apaga, neste caso, atrás do número, duplicando os efeitos da abstração ligada à constituição puramente procedimental do social.

Representar o povo

Para resolver esta aporia, o trabalho da representação democrática vai implicar a constituição de um povo fictício, no sentido jurídico do termo, ao invés e no lugar de um povo real que se tornou inalcançável e infigurável. A contradição entre a natureza da sociedade democrática (a sociedade sem corpo) e os pressupostos da política democrática (a constituição de uma pessoa fictícia representada) vai, portanto, encadear uma busca permanente de figuração que não poderá jamais se cumprir completamente. Salvo quando se torna um acontecimento, uma ação direta, o povo se esquiva às evidências na democracia. Portanto, ele deverá ser permanentemente “aproximado” com o duplo recurso de uma visão política e de uma elaboração intelectual.

Caráter problemático, em segundo lugar, das instituições e dos procedimentos para fazer falar o povo. Porque qual é, no fundo, a justificação do sistema representativo? Este sistema existe porque a representação direta é impossível em uma grande forma de sociedade? Ou o sistema representativo tem suas virtudes próprias, pela obrigação que ele conduz a deliberar, se explicar em público? Tudo isso jamais foi verdadeiramente resolvido.

É preciso assim partir do fato de que a história da democracia é aquela de uma dupla indeterminação, como o mostra a dificuldade que há em se situar exatamente o lugar do referendo nos meios democráticos de expressão. É a partir daí que é preciso apreender as relações equívocas entre uma referência positiva ao povo e uma referência muito mais negativa ou, em todo caso, marcada pela suspeita, à noção de populismo. A história da democracia é confundida com aquela de um flutuamento entre uma idealização ligada a definições abstratas e a condições de construção de conflitos, submetidas à manipulação, à tergiversação [détournement], ao confisco e à minimização. Além do mais, o desafio do debate sobre a democracia não é simplesmente de ordem intelectual, ele é também um desafio social, porque há também uma controvérsia permanente para saber o que a democracia quer dizer, para saber a quem ela deve dar a palavra e como os indivíduos podem pesar sobre os governos.

Mas há  também uma terceira indeterminação que perturba a linguagem. Ela se vincula ao fato de que o povo não é simplesmente um princípio que comanda, mas é também substância e forma social da democracia. Ele é a figura do comum, a forma de uma sociedade dos iguais; isto é, um modo coerente de fazer sociedade. Ele somente existe aí, portanto, sob a forma de uma promessa e de um problema, de um projeto a realizar.

Pensar o populismo para melhor realizar a democracia

Estas três formas de indeterminação são constituintes da democracia moderna. Mas elas têm hoje um caráter particularmente agudo. Do fato da exigência democrática crescente dos cidadãos, antes de tudo. O inacabamento democrático é tão mais vivamente sentido quanto mais as formas de intervenções dos cidadãos são alargadas e desenvolvidas. Mas, mais ainda em decorrência do fato do crescimento das desigualdades e dos fenômenos de separatismo, que minam de modo crescente o social. É a pane da democracia-sociedade, que duplica o inacabamento estrutural da democracia-regime e que põe com acuidade a questão da figuração do sujeito coletivo da democracia.

É preciso partir daí, e não de definições a priori, para pensar o populismo. Pode-se dizer, em uma primeira aproximação dele, o que Marx dizia: ele é ao mesmo tempo um sintoma de uma angústia real [détresse réelle] e a expressão de uma ilusão. Ele nasce sobre o terreno de uma crise. Ele não faz senão exprimir um mal intrínseco. Ele é o ponto de encontro entre um desencantamento político, relativo à má-representação e aos disfuncionamentos do regime democrático, com um desarranjo democrático [désarroi social] ligado à não resolução da questão social hoje; o que gera  um duplo sentimento de impotência e de ausência de alternativas, com a opacidade do mundo que decorre disso.

Nesta perspectiva, o populismo pode ser compreendido como uma forma de resposta simplificadora e perversa a estas dificuldades. É por isso que não se pode apenas apreendê-lo como um “estilo” político, como certos o dizem, reduzindo-o à sua dimensão demagógica.

Se nós quisermos melhor compreender a democracia, é-nos preciso portanto, também melhor apreender o que é populismo. Porque a inteligência da democracia é inseparável de uma inteligência de suas perversões. Aprofundar a questão do populismo conduz a melhor compreender a democracia com seus riscos de desvio, de confisco, suas ambiguidades e seu inacabamento também. Se há por vezes indignação ou inquietude na Europa diante do desenvolvimento do populismo, trata-se também de ter a inteligência de sua inquietude, a ciência de sua indignação e rejeitar tanto o moralismo fluído quanto o desprezo altivo. Não se limitar a uma condenação pavloviana para fazer da palavra “populismo” um espantalho que não seria teorizado, que não seria pensado. A questão do populismo é, com efeito, interna àquela da democracia. Ele não é um parasita exterior, sua presença obriga a pensar a democracia para melhor realizá-la.

Deste ponto de vista, um paralelo com o fenômeno totalitário se impõe a nós. Há, com efeito, nos dois casos uma apreensão perversa do ideal representativo e das formas democráticas, assim como um mesmo modo de reduzir a questão da divisão do social sob as espécies de uma exaltação do Um e do homogêneo, que se trate do povo-classe ou do povo-nação construído em uma rejeição do outro. Com uma diferença considerável, certamente: o totalitarismo definiu uma forma de  poder, construído a partir das instituições de Estado, ao passo que o populismo estrutura mais vagamente e de modo mais imediatamente dirigente uma cultura política de decomposição democrática. Mas o populismo se revela bem, ao mesmo tempo, como a forma tomada no século XXI pelo retorno contra si mesma da democracia tal como tinha sido o totalitarismo no século XX. Portanto, é tão urgente hoje pensar o segundo quanto tinha sido dos anos 1950 aos anos 1970 pensar o primeiro. Mesmo se fazer esta aproximação convida, ao mesmo tempo, a sublinhar as ambiguidades que este termo veicula também, e deve, portanto, conduzir a não absolutizar pela globalização desta categoria de populismo.

O historiador se encontra aí, aliás, conduzido a sublinhar que esta categoria tem uma história mais longa, e mais compósita, que aquela do totalitarismo. Para conduzir bem sua empresa nesta questão, seria preciso partir de mais longe. Começar com a evidência pelo estudo dos sicofantas na Grécia antiga, quando se erigiam em “cães do demos”, orgulhosos de morder os bezerros dos poderosos, eles pervertiam sobre um modo demagógico e antipolítico a obra das instituições de acusação pública dos poderes estabelecidos (na ausência de ministério público). Falar também do People’s Party americano do fim do século XIX ou do Narodnichestvo russo da mesma época, que idealizavam de modo paralelo a democracia direta e o bom povo partidário. Fazer menção, bem certamente, às pretensões de Napoleão III em exercer um poder plebiscitário sem intermediários, exaltando a unidade do povo são contra os “divisores” encarnados para ele pelos partidos e os grupos de oposição. Considerar também a história dos regimes sul-americanos que, de Perón a Chávez, têm exaltado igualmente o face a face das massas e do poder, pretendendo se erigir em poder que encarna adequadamente a sociedade. Poder-se-ia assim distinguir os populismos de governo, os populismos de oposição e, ainda, os populismos de denúncia.

Mas se trataria aí apenas de casos particulares, ao passo que o populismo contemporâneo constitui um fato globalmente estruturante das democracias contemporâneas. A lista dos movimentos que podem ser definidas deste modo é, com efeito, bem longa. Jobbik na Hungria, Front national na França, a Liga do Norte na Itália, UDC na Suíça, Partido do Povo na Dinamarca, Partido do Progresso na Noruega, Partido da Liberdade (aquele de Geert Wilders) na Holanda, “Verdadeiros Finlandeses” de Timo Soini, Vlaams Belang na Bélgica. Fato mesmo o mais inquietante: os partidos populistas conquistaram posições eleitorais extremamente potentes nos países que eram símbolos da social democracia e dos bastiões da democracia tout court, a saber, os países escandinavos. Há, portanto, uma urgência em pensar hoje o populismo, como um fato constituinte da vida de nossas democracias e não simplesmente como uma espécie de guinada momentânea ou localizada.

A tripla significação populista

É preciso bem certamente pensá-lo como um fenômeno plural e diversificado. Mas há traços comuns na linguagem, na doutrina e na prática destes movimentos que podem ser descritos. Quais? Pode-se resumir a questão considerando que a doutrina do conjunto destes partidos e movimentos que se qualificam de populistas repousa sobre uma tripla simplificação. Uma simplificação política e sociológica: considerar o povo como um sujeito evidente, definido por sua diferença com as “elites”. Como se o povo fosse a parte sã e unificada de uma sociedade que faria naturalmente bloco a partir do momento em que se teria livrado dos grupos cosmopolitas e das oligarquias. Nós vivemos certamente em sociedades que são marcadas por uma secessão dos ricos. Mas a existência de uma oligarquia, o fato da secessão dos ricos, não basta para definir o povo e para considerá-lo  como uma massa unida. Não é apenas por um princípio que se pode definir esta sociedade.

Em segundo lugar, ele é uma simplificação procedimental e institucional. O populismo considera que o sistema representativo e a democracia em geral são estruturalmente corrompidos pelos políticos e que a única forma real de democracia seria o apelo ao povo, isto é, o referendo. Ele suspeita também dos corpos intermediários, como a justiça, por serem indiferentes aos sofrimentos do povo; ou ainda, roga ao descrédito, como sendo não democráticas e corporativistas, todas as autoridades de regulação legitimadas por um princípio de imparcialidade. Uma das primeiras coisas que faz o governo Orban sob a pressão do Jobbik na Hungria foi assim reduzir o poder da Corte Constitucional, tratando-a de corpo “aristocrático”. O que nos permite aliás sublinhar que se há movimentos populistas, há também no interior de certos governos conservadores no poder tendências que vão nesta mesma direção.

A terceira simplificação – e ela não é a menor – é uma simplificação na concepção do laço social. O populismo pensa que o que faz a coesão de uma sociedade é sua identidade e não a qualidade internas das relações sociais. Uma identidade que é sempre definida negativamente. A partir de uma estigmatização destes que é preciso rejeitar: os imigrados, ou os que têm outras religiões (donde a centralidade da questão do Islã hoje, por exemplo). Esta questão não é nova. No fim do século XIX, no momento da primeira mundialização, nos anos de 1890, enquanto que havia já na Europa uma crise do governo representativo e também uma crise da igualdade ligada à primeira mundialização, este modo de pensar o social já havia aparecido. Nas eleições de 1893, um Maurice Barrès tinha publicado assim um manifesto eleitoral que tinha por título Contra os Estrangeiros. A igualdade, tal como ele a via, era necessariamente filha da xenofobia, ligada a uma forma de nacional-protecionismo (ele amava dizer que ele era o fervente defensor de um “protecionismo operário”).

Complicar a democracia para realizá-la

Se se estima que o populismo é fundado sobre uma simplificação da democracia, uma simplificação da compreensão do que quer dizer o povo, uma simplificação da visão dos procedimentos suscetíveis de fazer viver a democracia, uma simplificação do que faz o comum, superar a deriva populista convida a refletir sobre o modo de melhor cumprir a democracia. Ninguém pode, com efeito, pretender combater ou parar o populismo contentando-se a defender o estado existente de coisas, contentando-se em defender a democracia tal como ela existe hoje. Para criticar o populismo, é necessário assim ter um projeto de reinvenção e reconstrução da democracia. Em qual direção? Eu daria rapidamente alguns exemplos.

Antes de tudo, a partir do princípio que, no lugar de simplificar a democracia, é preciso complicá-la para realizá-la. Porque ninguém pode pretender possuir o povo, ninguém pode pretender ser seu único alto-falante. Porque o povo não existe senão sob espécies e manifestações parciais. Existe, primeiramente, o povo aritmético: o povo eleitoral. É o povo que é o mais fundamental, porque todo mundo pode fazer falar o povo dizendo “a sociedade pensa que”, “o povo pensa que”, mas ninguém pode dizer que 51 é inferior a 49. Há uma espécie de evidência e de potência do povo aritmético. O povo aritmético é ao mesmo tempo uma força dirigente e uma força de pacificação na democracia, porque ele é o poder da última palavra. O fato majoritário é um poder da última palavra. Ele é decisivo por isso. Mas o problema é que a definição do povo ou do interesse geral deve englobar a imensa maioria da sociedade e não simplesmente sua maioria. A democracia repousa, a esse respeito, sobre uma forma de ficção, a ficção que a maioria representaria toda a sociedade. O que não é o caso. É por isso que é preciso fazer apelo a outras figuras do povo. Quais?

Antes de tudo, o que se poderia chamar o povo social, que existe através das reivindicações ligadas a conflitos, através da formação de comunidades de provas, a partir de pedaços de história vividas em comum. Este pode ser também aquele de se referir a esta opinião indistinta e confusa que existe através da Internet (porque Internet não é um mídia, mas sim uma forma social, espécie de materialidade direta e movente de uma opinião pública que não existia outrora senão representada em instituições, mídias, técnicas de sondagem).

Mas há ainda um terceiro povo que joga um papel essencial: o povo-princípio. É o povo que é definido pelo fato dos fundamentos da vida comum. O que representa este povo é, então, o direito, as regras fundadoras do contrato social, é a Constituição. E se as Cortes Constitucionais são levadas a jogar um papel crescentemente importante nas sociedades modernas, é por isso. Elas representam este povo-princípio que não se confunde com o povo majoritário (uma Corte Constitucional pode assim ter um poder de revisão das leis votadas por um Parlamento).

Há, enfim, um quarto tipo de povo, que se poderia chamar de um povo aleatório. Em certo caso, ele é tão difícil de figurar que se utiliza um sorteio para constituir uma imagem dele. É o sorteio de um júri [jury d’assises] ou daquele de participantes em uma conferência de consenso. O importante é dar seu lugar a estes diferentes povos: o povo eleitoral aritmético, o povo social, o povo princípio e o povo aleatório. Porque o povo é sempre aproximado. Para fazer falar o povo, é preciso, portanto, multiplicar as vozes, multiplicar seus modos de expressão. Não há um povo que fala de uma única voz. É preciso que haja uma polifonia.

De outro lado, é preciso multiplicar a soberania. Porque não há igualmente um modo único de exprimir e de fazer viver a vontade geral. A expressão eleitoral é, de pronto, apenas uma intermitência. E há uma demanda de democracia permanente. Mas isso não pode tomar a forma de uma democracia de apertar-botão [presse-bouton], mesmo se houvesse hoje a possibilidade técnica. Porque a democracia não se reduz a um regime de decisão. A democracia é um regime de vontade geral, o que se constrói no tempo. É o fato de elaborar um projeto, uma história coletiva e não simplesmente de dizer sim ou não, ou de escolher uma pessoa. A democracia não é simplesmente um regime da decisão instantânea, mas ela é a expressão de uma vontade na história. É por isso que é preciso também multiplicar seus modos de expressão e suas vozes e que é preciso fazer dela alguma coisa de permanente. Mas não sobre o único modo da multiplicação dos votos; sobre aquele da implicação cidadã também. Multiplicando as modalidades de uma democracia permanente. Por exemplo, submetendo os governos a uma vigilância acrescida, a prestações de contas mais frequentes, a formas de controle, a formas de julgamento. O cidadão não pode esperar estar atrás de cada decisão, mas ele pode participar de uma potência coletiva de controle, de vigilância, de julgamento, de avaliação permanente dos poderes estabelecidos.

A democracia: deliberação, interação e produção de uma vida comum

Complicar a democracia, portanto, para realizá-la. Estabelecer também para isso instituições do interesse geral além do que é o poder eleito. Que um poder possa dizer “já que eu estou eleito, eu tenho todos os direitos”, este poder não participa de uma definição adequada da democracia. A eleição confere a legitimidade, mas não o fato de poder tomar não importa qual decisão. O poder estabelecido deve aceitar ver suas decisões submetidas à discussão, à interrogação. A democracia é um regime da deliberação. Um regime que põe em discussão de modo permanente o que faz o objeto das decisões públicas.

A democracia se define enfim como uma qualidade. Há uma crescente demanda cidadã de qualidade democrática, além dos procedimentos eleitorais-representativos. O que é esta qualidade democrática? É o modo pelo qual um governo se comporta, prestando contas, dando explicações, implicando associações, grupos intermediários interessados. É o que eu chamo de “democracia de interação”. Uma democracia na qual há uma interação permanente entre poder e sociedade, e não simplesmente uma democracia de autorização. Ora, muitos governantes pensam que a democracia não é senão um regime de autorização.

Complicar a democracia é, enfim, uma terceira coisa essencial: encontrar os meios de produzir um comum que faz sentido; produzir uma sociedade que não seja apenas uma coleção de indivíduos. Hoje, é um dos problemas essenciais ao qual nós somos confrontados. A democracia é um regime de produção de uma vida comum. Essa vida comum não é simplesmente aquela dos grandes momentos solenes da efervescência eleitoral, mesmo se é possível dizer, com razão, que as eleições podem ser consideradas como a festa da democracia. Ela não se limita a estes grandes movimentos de júbilo popular ou aos movimentos de protesto coletivo; mesmo quando milhões de participantes em manifestações se expandem nas ruas de um país, existe alguma coisa de muito forte que está acontecendo. Não é simplesmente o comum festivo, não é simplesmente o comum da manifestação, mas sim é o comum do que faz com que uma sociedade democrática se defina pelo fato de uma confiança comum, de uma redistribuição, do fato de que se aceite partilhar um certo número de coisas em conjunto. É por isso que, na história da democracia, a história do Estado Providência foi inseparável daquela do regime democrático.

As lições do fim do século XIX

Aliás, no fim do século XIX – é para nós uma lição essencial -, no momento em que se via por todo lado na Europa fortalecimento das forças sociais que sustentavam uma linguagem xenófoba, a resposta socialista e republicana tinha sido de considerar que a questão não era a da identidade e da homogeneidade, mas sim a de redefinição da questão social e da instauração de um Estado social. A verdadeira resposta à crise do governo representativo e à crise da igualdade no fim do século XIX, no momento da primeira mundialização, consistiu no desenvolvimento de uma democracia mais cuidadosa do interesse geral com a organização de partidos políticos nos quais cada um podia encontrar seu lugar e se integrar, e igualmente, no desenvolvimento do Estado providência.

Hoje, no momento da segunda mundialização, nós estamos exatamente na mesma conjuntura. Nós estamos em um momento em que nos é preciso redefinir igualmente e enriquecer a vida da democracia através de uma democracia mais interativa, e não simplesmente uma democracia de autorização, mas onde nos é preciso também redefinir o contrato social. Esta dimensão é aquela de uma democracia que se define a partir do que estava no coração das revoluções americana e francesa no século XIX: a busca de uma sociedade mais igual.

 

Hoje, uma palavra triunfa por todo lado, aquela de justiça. No sentimento popular geral, mas igualmente em filosofia política, com todas as teorias da justiça. Mas nós temos também necessidade de falar de novo uma verdadeira linguagem da igualdade. Não apenas da igualdade no sentido econômico, mas a igualdade no sentido de uma sociedade na qual há verdadeiramente uma produção do comum. É esta tarefa que, parece-me, está diante de nós hoje. Se nós reconstruíssemos este comum, se nós experimentássemos aprofundar melhor a ideia democrática, então a questão do populismo poderá encontrar uma forma de resposta que não será simplesmente aquela de uma rejeição pavloviana, mas sim de uma vida democrática alargada e aprofundada.

Nota de tradução:

[1] A presente tradução foi feita de: Penser le populisme. La vie des idées, publicado em 27 de setembro de 2011. O texto havia sido extraído da lição inaugural proferida no 26o Rencontres de Pétrarque de 2011, que foram organizados em torno do tema: o povo tem futuro? Uma versão fortemente resumida foi publicada no Le Monde, dia 21 de julho de 2011.