O lugar do universal, impasses do realismo na filosofia contemporânea, por Isabelle Thomas-Fogiel

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Por Isabelle Thomas-Fogiel (Universidade de Ottawa)

Tradução: Diogo Silva Corrêa

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Responder à questão “o que pode ainda a filosofia?” supõe, no mínimo, realizar um diagnóstico sobre o seu estado atual. Esse mapeamento, eu o propus no livro Le lieu de l’universel: impasses du realisme dans la philosophie contemporaine. Seu objetivo é jogar luz sobre o lugar comum da filosofia contemporânea, “lugar comum” no duplo sentido do que se compartilha e do que se pressupõe sem mais interrogar. Ele concentra-se seletivamente em dois estandartes (analítico/continental). Ele percorre, assim, três domínios nos quais essa divisão é significativa, a saber: 1) a fenomenologia (Marion, Lacoste, Chrétien Richir, Romano, Depraz, Benoist em sua fase fenomenológica). 2) Os filósofos que se reclamam de Wittgenstein e nos oferecem a cada dia novos retratos de sua obra (Travis, Putnam, Hacker, Cavell e Diamond, para os anglo-americanos, Bouveresse e Descombes para os francófonos). Enfim, 3) o livro pergunta-se a respeito da renovação atual da metafísica, de um lado analítica (estudando Tiercelin e a constelação de anglo-saxões aos quais ela se refere), e, de outro, continental (analisando a virada especulativa proposta por Meillassoux, e do lado anglófono, por Brassier, Grant e Harman). Esse estudo mostra como todos esses filósofos compartilham, para além de suas diferenças aparentemente incomensuráveis, não somente um mesmo problema, mas propõem uma mesma solução, a qual é, na minha opinião, aporética e exige, portanto, trabalhar em uma outra configuração.

Detalhemos esses três pontos que, estabelecendo o que fez a filosofia nos últimos trinta anos, permitirão esboçar uma resposta à questão: o que pode ainda a filosofia?

I. O problema comum: propor um contra-modelo da perspectiva.

Em L’origine de la perspective, Damisch lembra que quando ocorreu a invenção, no Renascimento, da perspectiva linear a um ponto de fuga único, não se tratou de uma simples técnica pictural, mas induziu-se uma concepção geral de nossa relação com a alteridade e, assim, abriu-se a era da representação. Nela, o homem se encontra diante do mundo como um espectador diante de um espetáculo, que ele submete ao seu olhar. Ora, esse modelo legou à posteridade um paradoxo, que eu escolhi ilustrar como uma das características da perspectiva do XVI século, de Vignola.

O que nós vemos nela? Antes de tudo, um primeiro personagem de pé em frente a um quadro. Do seu olho, o topo da pirâmide visual, partem as linhas que mostram como o personagem visa e ao mesmo tempo abrange com o olhar toda a superfície do quadro. Trata-se aqui de apresentar a relação de face-a-face entre o sujeito e o objeto, como poderia bem fazê-lo um filósofo que buscaria descrever, de maneira conceitual, a relação do homem com o mundo. Mas, o que é mais surpreendente, Vignola pintou um segundo rosto acima do pequeno personagem, rosto simplesmente sugerido que se encontra na extremidade da prancha, quase fora dela, literalmente em seu limite. Qual função tem esse segundo olho? Mostrar a posição em que você se vê, vendo. O segundo rosto vê a relação com o objeto do primeiro personagem. Apresentar o olhar que vê e mostrar, ao mesmo tempo, que esse olhar está fora do campo visual, dado que se trata do olho que contempla a relação do sujeito com o mundo, tal é o incrível paradoxo que nasce com a invenção da perspectiva. Esse paradoxo se encontra na estrutura que Descartes irá instalar de um sujeito retirado do mundo, não envolvido nem englobado por ele, mas sempre enfrentando o objeto e olhando para ele. Paradoxo que lembrará o fim do Tractatus de Wittgenstein, onde o sujeito se encontra definido como limite do mundo . Por conseguinte, a perspectiva metaforiza a filosofia, de Descartes ao primeiro Wittgenstein, no que ela define o ponto a partir do qual o mundo pode ser apreendido de maneira objetiva (a saber, o sujeito ou o olho), mas ao mesmo tempo mostra a impossível posição do espectador que, separando-se, torna-se uma espécie de ponto limite do mundo cuja posição, inatingível, está fora do conjunto e é, ao mesmo tempo, elemento do conjunto, posição inatingível que se pode associar ao que Putnam chamará mais tarde do “ponto de vista de lugar nenhum”.

Ora, a denúncia dessa posição de “face a face” e do paradoxo que ela produz é, na minha opinião, o ponto comum a toda filosofia desde Merleau-Ponty. Como diria Merleau-Ponty, precisamente contra o dispositivo da perspectiva: “o mundo está em torno de mim e não diante de mim” . Nós não estamos mais diante do mundo como diante de um espetáculo, mas no mundo, com o mundo, no meio do mundo, até mesmo pelo mundo. O mundo não é mais um objeto (etimologicamente: o que está jogado diante de), mas torna-se aquilo no interior do que eu estou jogado. Os temas recorrentes do sujeito englobado, envolvido, situado no mundo exprimem essa vontade de acabar com essa relação entre sujeito e objeto ou sujeito e outrem que o dispositivo da perspectiva condicionou. Trata-se, no plano mais geral, de opor ao ponto de vista de lugar nenhum do sujeito clássico que projeta o mundo, o ponto de vista daqui, de um indivíduo submerso em seu ambiente. Eis porque à questão “o que pode ainda a filosofia?”, poder-se-ia, considerando a atividade filosófica desenvolvida desde a Segunda guerra mundial, responder: propor um contra-modelo da perspectiva, ou seja, reconfigurar inteiramente a relação do homem com o mundo, do sujeito com o objeto.

II. A resposta comum: uma certa compreensão do realismo na filosofia

Esse realismo surgiu, há trinta anos, como flores na primavera, adornado dos mais variados qualificativos: realismo especulativo (Meillassoux, Harman), fenomenológico (Romano), ordinário (Putnam, Cavell, Hacker, Diamond), naïf (os partidários de Austin e de Travis), modal (Lewis), realismo científico (Tiercelin), ou mais classicamente, o realismo naturalista ou fisicalista. Que precisamos ser realistas e não relativistas, como nos anos 1960, não é mais uma dúvida para a filosofia de hoje. Expus os traços mais estruturantes desse realismo em cada estágio das diferentes filosofias analisadas em meu livro – e que não preciso relembrá-las todas aqui. No entanto, pode-se, de modo sintético, propor uma síntese imagética delas retomando como fio condutor o dispositivo de Vignola, onde nós tínhamos um objeto (o quadro visto ou jogado sob o olhar) e dois sujeitos videntes (o personagem em pé que olha o quadro e o olho vidente no limite da prancha que contempla o primeiro sujeito que olha o quadro).

Com relação a esse dispositivo, todos os filósofos contemporâneos efetuarão um mesmo gesto: 1) eles suprimirão o sujeito como ponto limite do mundo (o segundo olho vidente do dispositivo aludido). Com efeito, todos buscam escapar dessa instância pecaminosa que, na filosofia moderna, tinha por nome Ego transcendental. 2) Todos reconfigurarão a relação entre o personagem em pé e o objeto (isto é, representarão a relação do homem com o mundo). No dispositivo da perspectiva, o sujeito visa e submete o objeto ao seu olhar. É essa relação de um sujeito que vê um objeto que todos hoje querem abolir. Para citar dois exemplos: no que diz respeito aos fenomenólogos, nos assistiremos a uma inversão do sentido da relação: o sujeito não visa um outro, mas é visado por ele. Como diz Marion: o não-dado (adonné) se submete ao dado, que ele recebe. Essa relação com o dado é claramente uma relação de subordinação, relação assimétrica que submete um termo ao outro, o sujeito à alteridade. Para os Wittgensteinianos, a relação é uma relação de manifestação. O sujeito manifesta por meio de seus comportamentos alguma coisa que é instituída, a saber, a linguagem em suas práticas ordinárias. Nós então temos de um lado: um dado que eu recebo; de outro, um instituído que eu manifesto. Essas duas relações (subordinação, manifestação) são, de fato, variações da antiga noção de causalidade, que sanciona a submissão do sujeito à coisa, ou para dizê-lo a partir de múltiplos termos escolhidos por uns e por outros, a submissão do não-dado ao dado, do cogito à alteridade, do usuário à instituição, do homem à natureza, do discurso à coisa, da instância que descreve ao que é descrito, etc. O ponto comum é a maneira como se determina a relação, como relação de dependência e submissão a uma alteridade que o sujeito recebe. Tal é, de modo mais sintético possível, a estrutura essencial do realismo, cujas características, que são tantas variações do mesmo gesto principal e federador, detalhei em meu livro. No entanto, essa restituição do gesto padrão da filosofia contemporânea também mostrou os inúmeros obstáculos do realismo que, a partir da análise, revela uma posição filosófica insustentável. Da questão “o que pode ainda a filosofia?”, serei tentada a responder: propor um contra-modelo da perspectiva evitando os obstáculos do realismo contemporâneo sem, contudo, cair no relativismo desenfreado dos anos anteriores.

III. Proposição de um outro contra-modelo como possibilidade de uma filosofia por vir

A questão poderia, então, se reformular da seguinte maneira: como pensar a relação entre homem e mundo de modo diferente ao de uma relação face a face ou de domínio objetivo (o sujeito da perspectiva, onde A está diante de B e o examina), ou como relação de identidade (A é B), ou como relação de causalidade ou de subordinação (A produz ou informa B que não é dele senão efeito, manifestação ou reflexo)? Pode-se considerar dispositivos relacionais outros do que esses e como?

Para responder a essa questão, propus a noção de relação de ação recíproca cuja fecundidade mostrei em diferentes domínios: arte, percepção, argumentação, intersubjetividade, mas também na física ou mesmo na relação das coisas entre si. Essa relação pode ser aproximada do que Merleau-Ponty nomeava entrelaço ou cruzamento, Dufrenne, envolvimento recíproco, ou ainda Bitbol, interrelação. Se o “eu” não é o único ponto referencial a partir do qual a alteridade pode ser vista e conhecida, ele também não é esponja, refém, resultado, nem simples cristalização de um dado natural ou sensível. Trata-se de pensar uma relação de codeterminação, de constituição recíproca, de troca, que exclui a cisão radical tanto quanto a fusão integral do sujeito e do mundo, mas também afasta a subordinação de um termo pelo outro, ou a causalidade.

Eis porque me parece que a filosofia deve buscar a elucidação da relação e de suas diferentes figuras, sem procurar retroceder aquém, para explicá-la por outra coisa além dela mesma (por exemplo, um estado originário do qual a dualidade sujeito/alteridade seria misteriosamente advinda, como nós assim encontramos na sugestão da fenomenologia de – e depois de – Merleau-Ponty, ou ainda nos recuos de certas formas exacerbadas de materialismo continental ou de fisicalismo anglo-saxão). A filosofia também não pode continuar a ocultar essa relação de ação recíproca elegendo um único termo como significativo: o polo do sujeito (Descartes, Kant, Husserl) ou o polo do não-sujeito (ser, outrem, dado, linguagem ou natureza da filosofia mais contemporânea). A filosofia deve ser elaboração de diferentes figuras de cruzamento, de entrelaçamento, de amarração.

Assim, a filosofia poderia definir-se, no sentido mais geral, como um discurso que visa à verdade tanto quanto à relação das coisas entre elas e a relação das coisas com o homem ou com a instância que diz as coisas. Nessa definição, o termo comum a essa dupla expressão é o termo “relação”, que proponho pensar como relação de ação recíproca. Mas, nessa definição, a filosofia é e permanece um discurso que pretende à verdade. É sobre essa dimensão que eu desejaria concluir, pois parece que a filosofia desses trintas últimos anos operou sistematicamente uma confusão tática entre a noção de verdade e a de realidade. Ora, realidade e verdade não são noções intercambiáveis. A realidade é o que está aí como conjunto de fatos infinitos, multiplicidade de coisas ou acontecimentos que existem factualmente em sua oposição ao que é apenas possível, fictício ou desejado. Mas a tarefa do filósofo não é nem a de colecionador de fatos, nem a de arrolador de todos os eventos desse mundo, nem a do simples cinegrafista das múltiplas inflexões da experiência. Mostrar o acontecimento ou descrever o que foi instituído ou se dá por si mesmo não pode mais, na minha opinião, ser as palavras mestras da filosofia, sob pena de transformá-la em descrição vã de fatos infinitos.

Por outro lado, a verdade define-se pela universalidade, que não é o que está aí, dado, primeiro, originário, fora de nós e sem nós. A universalidade, entendida como o que é válido em todos os lugares e em todos os tempos, deve ser conquistada, demonstrada ao cabo de um processo racional ou de uma dinâmica argumentativa.

Mesmo se pretender à universalidade não significa evidentemente chegar a ela, não é menos importante o fato de que a universalidade permanece, na minha opinião, o lugar visado por toda filosofia, lugar que não é nem o ponto de vista de nenhum lugar, nem o ponto de vista do aqui em que nós estaríamos originariamente imersos e do qual não poderíamos sair. É o lugar de “outra parte”, que converte nossas pesquisas e nossos enunciados. Para dizê-lo concretamente, é preciso, claro, partir de um “aqui”, pois não há dúvidas de que o homem nele se encontra, tanto no espaço quanto no tempo. O homem encontra-se englobado no mundo e não diante dele. Mas, para poder se pensar como “aqui” e não “lá”, ele deve projetar um alhures, outros lugares, que não são os seus; para fazê-lo, ele deve efetuar um ultrapassamento de seu “aqui”, de seu solo, de seu contexto, para criar um mundo comum, habitável por todos, em poucas palavras, para criar o lugar do universal.

Eis porque a universalidade deve, na minha opinião, permanecer o telos da filosofia, pois mesmo o relativista mais empedernido pretende à universalidade de seu relativismo e não pode negar essa pretensão.

Ora, o universal como telos requer um processo que chamei de “pluralização perspectiva” ou de “ilimitação do limite”, que consiste em considerar outros pontos de vista, integrar outros lugares, antecipar outros olhares. Este processo é aquele que cumpre o propósito e deste atesta ou invalida a realização. Com efeito, um processo de universalização pode ser dito mais ou menos bem realizado. O objetivo do universal não é um simples ideal inacessível que não nos daria nada, ou a garantia de um fracasso, mas ele nos dá, em troca, uma regra metódica precisa: determinar o grau de universalidade de uma teoria ou proposição e julgá-la com base nesse critério. Se a teoria exclui mais do que integra, se ela supõe, incessantemente, para se edificar um “outro” que ela não é e o relega ao nada, a teoria carecerá de universalidade e poderá ser desqualificada. Nesse sentido, as teorias podem ser ordenadas de acordo com a verdade, isto é, de acordo com seu maior ou menor grau de universalidade, ou de acordo com sua capacidade de englobar e não de rejeitar, excluir.

Esse ato que a filosofia pode e deve ainda realizar, eu chamei de ato de “incabar” (inachever). Ele se define ao mesmo tempo como alargamento ou ilimitação constante de limites (transgressão de códigos, de enquadramentos de uma teoria, ultrapassamento de bordas) e como multiplicação de possibilidades, pluralização dos “aqui”, integração de outros pontos de vista. Também à questão “o que ainda pode a filosofia?”, eu seria tentada responder: a filosofia pode ainda fazer o que enquanto filosofia ela sempre mais ou menos fez, a saber: inacabar o saber e a razão.

 

Trata-se, portanto, de uma proposição que tenta ir além do “geometral”, além da impossível posição de um sujeito sem limite, no e fora do mundo, sem naufragar num perspectivismo ou contextualismo sem fim, o qual sempre, de modo autocontraditório, denuncia, ao mesmo tempo em que realiza, a pretensão à verdade. É igualmente uma proposição que, mantendo uma noção forte de verdade, não mais a vincula a um suposto real congelado, fixo fora de nós, sem nós, cujos detalhes apresento no livro as figuras problemáticas (o dado, o acontecimento, o originário, a linguagem, os usos, a coisa concreta, a natureza, etc.). É, enfim, uma proposição que permite propor uma visão unificada da atividade filosófica, na diversidade de suas expressões, sem hipotecar a ideia de um devir da filosofia que nunca se acaba, mas sempre inacaba o saber e a razão.