Deixando-se levar pelo afeto nativo: Sobre uma experiência etnográfica em busca da ética no candomblé, por Lucineide Santos

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Lucineide Costa Santos (PPCIR-UFJF – Ateliê de Humanidades-RJ)

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Experiência de uma neófita em etnografia

A antropologia da religião vem ocupando considerável interesse de minha parte desde que, no momento da elaboração de uma monografia de especialização em ciência da religião na Faculdade de São Bento do Rio de Janeiro, em 2014-5, decidi ter por meu objeto de estudo o candomblé. Sendo uma estudante de pós-graduação não especialista em humanidades, pois não era graduada em ciências sociais, tampouco em ciências da religião, me foi necessário um esforço de aquisição de conhecimento quando decidi-me por pesquisa não exclusivamente bibliográfica em uma religião iniciática.

As dúvidas e incertezas se avolumaram e me acompanham desde então. Atualmente, após ter concluído a bendita monografia e conseguido, em seguida, ingressar em 2017 no mestrado do programa de pós-graduação em Ciências da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF), decidi-me mergulhar novamente em minhas incertezas metodológicas sobre o trabalho de campo no candomblé, estando agora munida felizmente de um pouco mais de conhecimento sobre antropologia contemporânea. Atividade esta a que venho me dedicando, num afã de que meus conhecimentos teóricos e práticos sejam construídos concomitantemente.

Necessário esclarecer que, de início, eu não tive quaisquer pretensões de fazer um trabalho como “antropóloga”. Meu mergulho numa “pesquisa de campo” não teve por base um conhecimento sobre antropologia e etnografia. De todo modo, para aprofundar meu objeto de estudo foi preciso o uso de ferramentas e conhecimentos teóricos e práticos da antropologia, mais especificamente, foi incontornável uma reflexão sobre o fazer etnográfico.

Felizmente tal campo de investigações tem especificidades que conversam com tal situação “amadora”, pois o esforço de um fazer etnográfico consciente e metódico é sempre incerto, dado o caráter próprio à antropologia, bastante artesanal, informal e inconcluso. Como o diz Geertz nas palavras de Marcio Goldman:

Uma das vantagens da antropologia como empreitada acadêmica é que ninguém, nem mesmo os que a praticam, sabe exatamente o que ela é (…). Costuma-se perguntar aos antropólogos, e eles perguntam a si mesmos, em que sua atividade difere do que fazem o sociólogo, o historiador, o psicólogo ou o cientista político, e eles não têm nenhuma resposta pronta, exceto que sem dúvida há uma diferença (…). O que fazemos que os outros não fazem, ou só fazem ocasionalmente, e não tão bem feito, é (segundo essa visão) conversar com o homem do arrozal ou a mulher do bazar, quase sempre em termos não convencionais, no estilo uma coisa leva a outra e tudo leva a tudo o mais, em língua vernácula e por longos períodos de tempo, sempre observando muito de perto como eles se comportam. O caráter especial do que os antropólogos fazem, sua abordagem holista, humanista, sobretudo qualitativa e fortemente artesanal da pesquisa social, é o cerne da questão. (Geertz, G. Apud. Goldman, 2006, p. 167)

Minha pesquisa consistia em buscar uma ética do candomblé, contrapondo-me a uma interpretação já clássica, feita por Reginaldo Prandi (1991), que entende tal religião afro-brasileira como sendo “aética” por não apresentar regras de conduta para a vida cotidiana a seus adeptos. Por não ter identificado, na época, interpretações alternativas sobre a questão da “ética do candomblé”, lancei-me a campo para verificar a procedência da tese de Prandi e, eventualmente, para defender uma hipótese alternativa. Para empreender tal investigação de campo, joguei-me aos tateios com entusiasmo neófito em uma etnografia que se foi fazendo de modo intuitivo e que, somente agora, ganha contornos de reflexão teórica e consciência de sua prática.

A intuição como método: por uma metodologia de investigação da ética no candomblé

No início da investida em campo no candomblé, propus-me a possibilidade de realização de entrevista formal e métodos semelhantes. Contudo, logo me apercebi que esse não é o melhor formato de pesquisa para entender o simbolismo por trás dos ritos.

De acordo com Silva[1], o conhecimento, por não ser categorizado, apresenta alguma dificuldade para se transpor em contexto de entrevistas, pelo fato das experiências não estarem organizadas de forma compartimentada. O conhecimento é apresentado em forma de mitos e casos nas situações a mais corriqueiras, por exemplo, durante uma refeição, no intervalo de rituais e na realização das tarefas do terreiro. Tal conhecimento deve ser absorvido lentamente, de forma tácita. É importante indicar, desde já, o quanto há de etiqueta em tal acesso a conhecimentos religiosos no candomblé. Entre os adeptos é considerado inadequado fazer excessivas indagações, pois isso pode ser visto como uma precipitação, com um avanço indevido nas etapas necessárias iniciáticas, desde a entrada até o amadurecimento.

Em suas considerações metodológicas em pesquisa sobre o Xangô de Pernambuco, Lins também informa que as entrevistas foram realizadas sem equipamento eletrônico, informais, com perguntas abertas e circunstanciais, porque dessa forma os entrevistados ficam mais desinibidos.[2]

Feito o balanço de tais fatos e experiências, podemos entender que, em geral, questionários, entrevistas, visitas formais são ineficazes ao caso. Por tais razões, optei por observação e pesquisa participante, e, eventualmente, entrevistas qualitativas com praticantes do candomblé.

Contudo, no estudo que Prandi (1991) realizou com integrantes do candomblé paulista, foram feitas entrevistas que estão, em parte, descritas no seu livro. Em meus contatos com adeptos da religião reconheci tal discurso relatado por Prandi e sua equipe, pois ouvi às vezes argumentos semelhantes enunciados de forma espontânea. Ao ser perguntado diretamente sobre uma ética na religião, como fiz em conversas informais, o praticante alega comumente questões de segredo, comportamentos rituais, quizilas (interdições), itans (contos míticos), e às vezes me disseram que seguiam tão somente as regras morais da sociedade. Alguns adeptos chegavam mesmo a afirmar que a religião não tinha uma ética ou moral próprias, o que se coadunava com a interpretação de Prandi e daqueles que com ela concordam. Ficava cada vez mais claro para mim que não somente as entrevistas e questionários, mas também até mesmo perguntas diretas sobre o tema em conversas informais não me levariam a respostas que pudessem levantar argumentos em favor de uma possível ética religiosa.

Parti então para uma combinação entre conversas informais e uma observação mais atenta das práticas cotidianas e festivas, indo a eventos públicos e reservados em casas de santo, aos quais tive acesso através de amigos que me levaram e me apresentaram às mães de santo de tais recintos. Uma das casas, eu havia conhecido antes do início de minhas pesquisas, enquanto a outra foi encontrada em função da pesquisa para a monografia.

No final de período de elaboração da monografia, cheguei a marcar conversas especialmente com as mães de santo das casas. Em uma delas tentei ser mais formal e as declarações se ativeram ao rito e seus efeitos sobre o indivíduo. Na casa que deixei a conversa fluir por uma tarde pude perceber situações e escutar declarações interessantes e esclarecedoras. Quando frequentei uma casa por dez dias seguidos acompanhando um ritual do bori, escutei, participei, observei várias situações muito elucidativas.

A pesquisa de campo não parou desde que me interessei pelo assunto. A disponibilidade para o tempo especial do candomblé fez-me estar em festas, ritos internos, visitas sociais. Compreendi que a construção do conhecimento terá que ser conduzida na forma característica da religião, permeada de regras de etiqueta. Não se pode recusar gentis convites ou solicitações de ajuda e colaboração, a não ser por uma questão concreta e justificável, como, por exemplo um convite para bori da mãe de santo da casa, onde fui a única pessoa não membro da casa presente, ou um convite para assistir festa onde aconteceria o provável primeiro transe no orixá de pessoa conhecida, ou ainda uma participação em oferenda de agradecimento. As oportunidades acontecem, e é preciso demonstrar interesse e confiabilidade, até porque, muitas vezes, são honrarias e compartilhamento de axé, a energia fundamental, que serão feitos com toda a sacralidade possível com exigência de um devido respeito.

Por uma teoria etnográfica que se deixe levar pelos afetos

Embora persuadida de estar obtendo resultados interessantes para minha própria convicção, eu não tinha certeza de estar seguindo um caminho metodológico aceitável para a pesquisa acadêmica que tem suas exigências próprias. Agia de forma intuitiva, principalmente no início.

Posteriormente, na busca por embasamento teórico confirmei, através de Vagner Gonçalves da Silva (2006) e de Anilson Lins (2004), minhas impressões sobre o trabalho de campo em religiões afro-brasileiras. Também obtive uma explicação e uma justificação sobre algumas questões que se apresentavam a mim por meio das teorias de Erving Goffman sobre a “representação do dramatúrgica do self”, mais especialmente no tocante à interação de bastidores[3].

Para a dissertação de mestrado, em que me proponho a avançar na pesquisa sobre uma ética do candomblé, tornou-se uma dificuldade justificar uma metodologia de pesquisa de campo sem definições rígidas. Afinal, não há garantias de prazos, resultados e respostas ao se deixar, simplesmente, que as coisas aconteçam. Tais dúvidas tiveram eco, como em Segato (1992, p. 116), onde escreve que: “Na antropologia, é bom lembrar, é frequentemente algum tipo de dificuldade operacional durante o trabalho de campo que tem obrigado o antropólogo a repensar a abordagem das questões relativas à crença e à religião.”.

Durante a pesquisa para a monografia, fui levada em todos os ambientes por integrantes de casas de santo. Ser introduzida por pessoa de confiança foi essencial em razão do respeito à etiqueta do candomblé de ser referendada. Compareci reiteradas vezes até por adquirir certa “invisibilidade”. As pessoas agiam naturalmente quando acostumadas comigo e as conversas e comportamentos da intimidade fluíam sem que minha presença fosse levada em consideração. Bate-papos sérios ou superficiais, assuntos que vem e vão ao acaso. Confidências que são reservadas aos íntimos.

Segundo Goldman, na observação participante, que os antropólogos proclamam ser seu método por excelência, o modo de agir é

… em lugar de interrogar … nativos, deixá-los falar à vontade. A observação participante significa, pois, muito mais a possibilidade de captar as ações e os discursos em ato do que uma improvável metamorfose em nativo. E consiste, também, no meio privilegiado para a elaboração de teorias etnográficas, expressão, aliás, à primeira vista, um pouco estranha, mas que serve para solucionar o dilema do antropólogo, preso entre a ciência e a narrativa, o discurso sobre os outros e o diálogo com eles (Goldman, 2006, p. 170)

Os adeptos aparentam não ter interesse por meu objeto de estudo. A religião sobreviveu a inúmeros obstáculos e se estruturou sem que tal coisa fosse relevante. Não somente os nativos, como também poucos pesquisadores levantaram a questão da ética no candomblé e geralmente apontaram pontos restritos em que uma ética é observada. Mostrei-me inconformada com os dois fatos: a baixa e fragmentada tematização da ética por parte dos pesquisadores e o desinteresse ou falta de reflexão sobre o tema por parte dos nativos. A essa avaliação impugna-me Goldman (2006, p. 169) pois, para ele, “… o trabalho do antropólogo pode significar também expandir e aprofundar uma experiência cultural através de outra, estrangeira, praticando uma fecundante corrupção ao expandir e enriquecer nossa própria cultura, aprofundando nosso autoquestionamento e colaborando para própria transformação”.

Diante de uma experiência e de um interesse pessoal sem base teórica que a fundamentasse, indaguei-me sobre qual seria a melhor metodologia de abordagem da questão. Questionamento que se agravava pelo fato de eu buscar, em um movimento contrário ao normalmente aceito, uma ética religiosa do candomblé não apenas no, como também para além do terreiro. O pior que poderia acontecer era eu concluir que todos tinham razão.

Goldman, outrossim, explana sobre a construção de uma teoria etnográfica:

Assim, esboçar uma teoria etnográfica, não é limitar-se a este ou aquele contexto particular, deixando de lado níveis supostamente mais gerais. Uma teoria etnográfica procede um pouco à moda do pensamento selvagem: emprega os elementos muito concretos coletados no trabalho de campo e por outros meios a fim de articulá-los em proposições um pouco mais abstratas, capazes de conferir inteligibilidade aos acontecimentos e ao mundo. (Goldman, 2006, p. 171)

Ampliar um entendimento sobre o modo de ser do candomblé pode ser percebido, portanto, como:

… elaborar teorias etnográficas capazes de devolver o que quer que estudemos à sua quotidianidade … reinserir o que quer que estudemos na vida e evitar cuidadosamente as sobreinterpretações e literalizações que, em última instância, são as armas dos poderes constituídos; finalmente, ao menos tentar vislumbrar aquilo que, na vida, por vezes de modo silencioso, escapa sempre a essa mesma quotidianidade. (Goldman, 2006, p. 171)

Uma ética captada entre o religioso e o cotidiano

Encerrada a pesquisa para a monografia em 2015, continuei a aceitar convites para ir a casas religiosas (de umbanda e candomblé) e participei de ritos colaborando nos trabalhos. Optei por só ir a casas que adeptos me levaram. As festas e rituais públicos podem ser frequentados livremente. Entretanto, percebi que ser levada por um frequentador facilitava a interação, porque às vezes eu estava em grupos que agiam livremente entre si na minha presença, em razão de eu estar ali como amiga de alguém.

Isso reduz significativamente o universo de estudo, que eu gostaria maior, mas decidi em favor de um cálculo de valoração da qualidade dos contatos em detrimento da quantidade. Este porventura também cresce, embora lentamente. Todavia, como um efeito das relações estabelecidas nesse período, eu constituí uma aliança. Uma yalorixá tornou-se uma amiga e uma aliada, que, por sua própria iniciativa, tem me acompanhado e convidado a casas de santo amigas. Tive oportunidade de observar interações instrutivas sobre esse universo religioso. No entanto, não há certeza sobre resultados nessa forma de trabalho de campo.

Uma vez terminada a pesquisa para a monografia e tendo estabelecido uma amizade com uma yalorixá, chamou-me a atenção a justificativa que ela dava para atitudes de responsabilidade e cuidado para com o outro, mesmo quando era contrário ao seus próprios interesses e desejos pessoais. Fazia-o pela religião e o orixá.

Mais tarde conheci outra yalorixá de quem havia me aproximado já quando trabalhava na pesquisa para a monografia e com quem também travei amizade. Ela havia se afastado das atividades litúrgicas da casa de santo devido a questões pessoais e familiares. Mas continuava a agir em prol de terceiros em questões espirituais. Apesar de buscar uma postura de distanciamento emocional, não deixava de cuidar de outros com base em convicções religiosas.

Ambas as yarolixás não se conheciam, eram de municípios diferentes, e, inclusive, eram de nações diferentes do candomblé, keto e efon, portanto não tinham famílias de santo em comum. Tal postura de responsabilidade e cuidado com o outro que extrapolava as casas e famílias de santo com lastro em convicções religiosas não devia, portanto, ser mera coincidência. Ao longo das idas a outra casa de santo e nas conversas com outras duas yalorixás, observei igualmente a postura de cuidado. Dessas duas últimas, entretanto, não ouvi justificativa religiosa, muito embora a atitude estivesse ali.

Como foi dito, mesmo após a pesquisa de campo para a especialização, continuei em contato com estas yalorixás. Empreendi também a ida a outras casas de santo em festas públicas, tive contato com outros adeptos fora do ambiente religioso, participei e colaborei em outros rituais. Nesse meio tempo, amealhei indicações de que a postura de responsabilidade e cuidado é a tônica em muitos adeptos, principalmente entre os que têm uma ligação mais longa e profunda com a religião, os velhos de santo.

Essa postura ética, contudo, não é elaborada discursivamente. Nunca ouvi que “cuidar do outro” é uma responsabilidade do praticante do candomblé[4]. No máximo, ouvi de duas yalorixás e de um ogan, em conversas informais, que era uma questão de relação com os orixás e de energia do axé.

Talvez a frase mais expressiva, para mim, tenha sido pronunciada por uma ekedi: “candomblé é doação”. Estávamos na cozinha de santo no azáfama habitual da religião, e ela se referia à disponibilidade geral necessária para os rituais em prol dos orixás e de terceiros, muito comum no candomblé, sendo mesmo o espírito da religião. E essa disponibilidade, no mais das vezes, diz respeito à pessoa, tratando-se de obrigações, bori, ebós e oferendas. Outra frase dita por uma yalorixá definiu, para mim, a associação entre transcendência e cuidado: “Axé é vida”, falou-me numa conversa, em que eu a questionava sobre os reflexos em sua saúde, da dedicação aos rituais da religião. Axé, energia, perpassa todas as atividades e relações da religião. Axé, energia que é fluida – como me falou, por outras palavras e em outra ocasião a mesma yalorixá. Axé na essência de tudo, a troca de axé que está por trás de várias atitudes – como me me reportou, a seu modo, um ogan.

Estas frases e momentos aconteceram e foram ditas em contextos diversos: durante uma oferenda, um almoço, uma carona, uma conversa telefônica. Aconteceram em atividades desprovidas de qualquer propósito acadêmico direto. Embora pudesse dizer, sendo absolutamente sincera, que era o pano de fundo para mim. Eu queria entender o comportamento que observava. O que o construía para aquelas pessoas? Para isso, estabeleci relações, que diria pessoais, colocando-me em disponibilidade para estar com as pessoas, em situações corriqueiras ou religiosas.

O risco de deixar-se afetar: o método de catar folhas

Favret-Saada (2005), ao discorrer sobre ser-afetado no trabalho de campo, sustenta:

Mas – e insisto sobre esse ponto, pois é aqui que se torna eventualmente possível o gênero de conhecimento a que viso –, o próprio fato de que aceito ocupar esse lugar e ser afetada por ele abre uma comunicação específica com os nativos: uma comunicação sempre involuntária e desprovida de intencionalidade, e que pode ser verbal ou não. […] Ora, entre pessoas igualmente afetadas por estarem ocupando tais lugares, acontecem coisas às quais jamais é dado a um etnógrafo assistir, fala-se de coisas que os etnógrafos não falam, ou então as pessoas se calam, mas trata-se também de comunicação. Experimentando as intensidades ligadas a tal lugar, descobre-se, aliás, que cada um apresenta uma espécie particular de objetividade: ali só pode acontecer uma certa ordem de eventos, não se pode ser afetado senão de um certo modo. […] quando um etnógrafo aceita ser afetado, isso não implica identificar-se com o ponto de vista nativo, nem aproveitar-se da experiência de campo para exercitar seu narcisismo. Aceitar ser afetado supõe, todavia, que se assuma o risco de ver seu projeto de conhecimento se desfazer. Pois se o projeto de conhecimento for onipresente, não acontece nada. Mas se acontece alguma coisa e se o projeto de conhecimento não se perde em meio a uma aventura, então uma etnografia é possível. (Favret-Saada, 2005, p. 159-160)

Era-me desconfortável fazer anotações detalhadas sobre as circunstâncias, isso porque eram relações de proximidade, e mesmo amizade. Então, simplesmente deixava as coisas fluírem, sem propósito definido. Apenas relações interpessoais entre pessoas com afinidades. Entretanto, fazia anotações posteriores sobre situações que me levavam a uma reflexão. Irrompia-me então a dúvida se seriam de fato diários de campo aceitáveis. Este meu sentimento encontra eco e justificativa novamente em Favret-Saada:

No começo, tomei muitas notas depois de chegar em casa, mas era muito mais para acalmar a angústia de ter-me pessoalmente engajado. Uma vez que aceitei ocupar o lugar que me tinha sido designado nas sessões, praticamente não tomei mais notas: tudo se passava muito depressa, deixava-as correr sem pôr-me questões, e, da primeira sessão até a última, não tinha compreendido praticamente nada do que tinha acontecido. Mas registrei discretamente umas trinta sessões das aproximadamente duzentas a que assisti para constituir um material sobre o qual pudesse trabalhar mais tarde. (Favret-Saada, 2005, p. 158)

Tal “indisciplinado” método de ser-afetado, que encontrei refletido nas palavras de Favret-Saada, tem seu complemento em Goldman (2003), que traduz as dificuldades e contingências do método etnográfico a partir de uma expressão nativa do candomblé: “catar folha”, eis aí o que me vi fazendo a todo momento:

Num registro menos acadêmico, sempre imaginei que as técnicas de trabalho de campo que utilizei em Ilhéus se assemelhavam muito ao que se denomina, no candomblé, “catar folha” : alguém que deseja aprender os meandros do culto deve logo perder as esperanças de receber ensinamentos prontos e acabados de algum mestre; ao contrário, deve ir reunindo (“catando” ) pacientemente, ao longo dos anos, os detalhes que recolhe aqui e ali (as “folhas”) com a esperança de que, em algum momento, uma síntese plausível se realizará. Assim, foi apenas em 2000 que realizei minha primeira entrevista gravada, à qual não se seguiram muitas outras. Da mesma forma, jamais tomei notas na frente de meus “informantes”. Por um lado, porque em geral eles também são meus amigos e eu me sentia constrangido em agir como “pesquisador”; por outro, porque continuo acreditando que o trabalho de campo antropológico não tem muita relação com as entrevistas, ainda que – mas sempre no final da pesquisa, quando o etnógrafo já possui um certo controle sobre os dados e as relações com os informantes – estas possam servir como complemento das informações obtidas por outras vias. (Goldman, 2003, p. 455)

Conclusões provisórias de uma alcoviteira: uma ética da cadeia, da impregnação e do equilíbrio de axé

Tentar/buscar olhar as coisas sob a perspectiva do outro foi um processo complexo, difícil, mesmo doloroso emocionalmente. Não é aderir ao ponto de vista do outro, é manter o seu ponto e ver o do outro. Uma dualidade incômoda, pois, às vezes, é como acreditar não acreditando. Então como pensar o pensamento do outro? Viveiro de Castro (2003, p. 119) declara que:

… o antropólogo associa o nativo a si mesmo, pensando que seu objeto faz as mesmas associações que ele — isto é, que o nativo pensa como ele. O problema é que o nativo certamente pensa, como o antropólogo; mas, muito provavelmente, ele não pensa como o antropólogo. O nativo é, sem dúvida, um objeto especial, um objeto pensante ou um sujeito. Mas se ele é objetivamente um sujeito, então o que ele pensa é um pensamento objetivo, a expressão de um mundo possível, ao mesmo título que o que pensa o antropólogo.

Observar a emoção do outro se envolvendo nela, emocionando-se com a emoção do outro, embora incapaz de sentir a emoção de primeira mão, sentindo-se absorvida e encantada pela atmosfera e pelos sentimentos externados, mas não sentindo o mesmo que o outro – está aí algo que eu me vi fazendo, pelo qual acessei de certo modo o que buscava dentre os nativos, muito embora sem transformar tal “deixar-se-afetar” em um “método” refletido. Um envolvimento racionalizado, mas não distanciado. O propósito não é interpretar o pensamento do outro, mas tentar entender a sua perspectiva, a sua lógica, aquela que embasa as suas atitudes. Para mim era preciso estar e se deixar afetar para entender.

Desta forma, com Randal Collins, passei a conceber a questão da ética no candomblé não através de uma perspectiva teórica de um sistema de moral teologicamente fundado – o que está ligado ao referencial dos monoteísmos -, mas pensar a ética como sendo mobilizada pelas dimensões dos afetos e dos rituais e transmitidas por esses. Tal ética não é discursiva, não é raciocinada, pensada por princípios morais, mas sim é exigida e norteia a conduta dos indivíduos constituindo-os como sujeitos éticos por meio do que Collins chama de “cadeias de rituais”.

Nas interações em campo tive a oportunidade de observar situações aparentemente paradoxais. A yalorixá empenhou-se na restauração de atabaques presentes desde a abertura da casa de santo, embora o custo equivalesse a um conjunto novo. O ogan descreve a preferência de uma pessoa antiga no santo por um instrumento ritual que teve participação em muitos ritos a trocá-lo por um mais novo e esteticamente melhor. O motivo para ambas as situações é o axé, energia que é cumulativa: mais participação, mais axé. Embora seja fluida, ou por ser fluida, o afastamento dilui a energia acumulada, a presença leva à acumulação constante. O conceito de axé aparenta entrelaçar-se com a presença: mais presença, mais participação, mais axé. Axé pode ser trocado, doado, logo, estar presente impregna de axé. Participar dos ritos com a presença física impregna de axé objetos, pessoas e orixás.

Para mim, seria extremamente difícil apreender tais lógicas sem estar “em campo”. Mesmo com a leitura da literatura acadêmica sobre a religião seria pouco provável apropriar-me de tal entendimento. Atualmente, me sinto uma alcoviteira. Escutando conversas alheias com toda atenção. Durante horas em algumas casas de santo em dias de ritos públicos e em ritos reservados na casa de santo de minha principal interlocutora. E aprendendo muito, porque a escuta atenta e a observação dos contextos têm sido enriquecedoras para a compreensão dessa forma específica de pensar do candomblé. As yalorixás, minhas amigas ao falarem sem reservas e em confiança, generosamente, entreabrem esse universo de pensamento a uma neófita curiosa, que questiona sem parar, discorrendo para elas sobre leituras retiradas de textos acadêmicos, às quais elas contrapõem suas vivências de décadas de santo.

Os autores que advogam uma ética do candomblé argumentam haver uma ética intramuros, voltada à relação entre os próprios adeptos e indiferente ao comportamento na sociedade mais ampla. Mas, contrário a isso, podemos pensar a ética no candomblé, com Ingold, como linhas que transbordam as fronteiras interpostas persistindo em ir além de onde nascem. É assim que as coisas têm, para Ingold:

caráter não de uma entidade fechada para o exterior, que se situa no e contra o mundo, mas de um nó cujos fios constituintes, longe de estarem nele contidos, deixam rastros e são capturados por outros fios noutros nós. Numa palavra, as coisas vazam, sempre transbordando das superfícies que se formam temporariamente em torno delas (2012, p. 29).

E não só as coisas, mas também a mente, que “não pode ser confinado[a] dentro […] do crânio, que se mistura com o corpo e com o mundo durante a execução de suas operações. Mais precisamente, […] o crânio é vazado, e […] é a mente que vaza através dele!” (ibid.).

Em suma, o que desejo defender, com minha pesquisa, é hipótese de que a ética intramuros, presente no candomblé, é incorporada de tal forma pelos adeptos que se torna um modo de ser que vazaria para além dos muros. Isso não seria, entretanto, autoevidente, pois não há, necessariamente, uma relação de causa e efeito. Afinal, não se trata aqui de uma exigência religiosa, mas sim, talvez, de uma vivência experimentada religiosamente e que somente pode ser acessada, assim, pela via dos afetos.

Referências Bibliográficas

COLLINS, Randall. Interaction ritual chains. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. 2005. 439 p.

FRAVRET-SAADA, Jeanne. Ser afetado. Cadernos de Campo, n. 13, 2005, p. 149-153.

GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008. 323 p.

GOLDMAN, Márcio. Alteridade e experiência: antropologia e teoria etnográfica. Etnográfica, v. 10, n. 1, 2006, p. 161-173.

_______. Os Tambores dos mortos e os tambores dos vivos: etnografia, antropologia e política em Ilhéus, Bahia. Revista de Antropologia, v. 46, 2005, p. 445-476.

INGOLD, Tim. Trazendo as coisas de volta a vida: emaranhados criativos num mundo de materiais. Horizontes Antropológicos, n. 37, 2012, p. 25-44.

SEGATO, Rita. Um paradoxo do relativismo: o discurso racional da antropologia frente ao sagrado. Religião e sociedade, n. 16/1-2, 1992, p. 114-135.

VIVEIRO DE CASTRO, Eduardo. O nativo relativo. Mana, v. 8, n. 1, 2003, p. 114-118.

Notas

[1] Silva, Vagner Gonçalves da. O antropólogo e sua magia: trabalho de campo e texto etnográfico nas pesquisas antropológicas sobre religião afro-brasileiras. São Paulo: Edusp, 2006. 194 p.

[2] Lins, Anilson. Xangô de Pernambuco: a substância dos orixás segundo os ensinamentos contidos no manual do Sítio de Pai Adão. Rio de Janeiro: Pallas. 115 p.

[3] Goffman, Erving. A representação do eu na vida cotidiana. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2002. 233 p.

[4] Por outro lado, por exemplo, numa visita técnica de que participei numa comunidade religiosa siki (religião indiana), foi dito, explicitamente, que tal coisa, o cuidado do outrem, era um compromisso religioso.