O looping hiperbólico do construtivismo radical: de Heidegger e Derrida ao desconstrutivismo, por Franz J. Brüseke

Blog do Sociofilo

Seção Cartografias da Crítica

Temática Transversal

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Copyright Helen Brüseke

Franz Josef Brüseke (UFSC)

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A academia sempre se viu num embate com a ignorância e, frequentemente, com ideologias. A novidade é que além desses dois adversários perenes ela confronta-se hoje com a confusão conceitual e mental de muitos dos seus membros. Essa confusão faz da história das ideias um pot-pourri de “narrativas” que competem entre si sem o mínimo de critério. Com forte viés anti-civilizatório, pois aposta na libertação do Id em detrimento de prescrições morais, abdica do discurso racional, nega qualquer possibilidade de uma aproximação à verdade, e enterra de vez aquilo que costumamos chamar realidade.

As ciências humanas nunca comungaram num paradigma único para fazer depois de uma crise paradigmática consensualmente “ciência normal”, no sentido de Kuhn (Kuhn, 1962/1992)[1]. Grandes discussões entre escolas, frequentemente com visões totalmente opostas, evitaram que a “unidade da razão” apagasse a “multiplicidade das suas vozes”. Kantianos vs. hegelianos, materialistas contra idealistas, positivistas vs. dialéticos, etc. etc. Nas ciências humanas e sociais é infinito o número de posições, vertentes e comunidades científicas acreditando no seu paradigma e criticando o paradigma dos outros. No entanto, parece que o quadro mudou radicalmente desde que Lyotard, na esteira do Zeitgeist de uma nova época, constatou a incredulidade nas meta-narrativas (Lyotard, 1979)[2]. Cada vez menos podemos identificar escolas teóricas que realmente argumentam em consonância com seus próprios “clássicos”, cada vez menos podemos ainda identificar diferenças realmente paradigmáticas na raiz dos argumentos apresentados. Quem se auto-declara marxista hoje, dificilmente é um. Apesar da sua escatologia histórica e seu posicionamento político mais do que questionável, o marxismo ainda tinha, por causa da sua interpretação da relação do homem com o mundo enquanto Stoffwechsel (metabolismo), uma percepção da realidade (!) econômica. Interpretação não livre de aporias, mas, todavia, criticável ou falseável, como diria Popper (Popper, 1935)[3]. A sociologia como ela é hoje praticada nos Centros de Filosofia e Ciências Humanas Brasil afora (e a situação não é muito diferente em outros países) não é mais corrigida pelos fatos, coisas, dados, pelo concreto, pela práxis, pela produção, ou seja, como queremos nos referir à realidade. Significados e ressignificações, identidades e identificações, símbolos e signos, essência, substância, desintegração e performatividade… nadamos num mar de palavras de um jogo linguístico confuso e difícil de decifrar. Em especial, nas últimas décadas e na esteira do sucesso do “construtivismo radical”[4], uma palavra fez entre os cientistas sociais uma carreira inédita: a desconstrução.

É mérito de Derrida traduzir o conceito de Destruktion de Heidegger como desconstrução. Mais tarde relata Derrida que teria tentado “[…] traduzir as palavras heideggerianas de Destruktion e Abbau e adaptá-las para minhas finalidades” (Derrida, 1987/1967:388). Com isso, pretendeu evitar a conotação de destruição (Zerstörung) presente também na palavra Destruktion. Essa alusão, que radicaliza e tonifica o significado da desconstrução, pode eventualmente ser melhor entendida se lembrarmo-nos da tradição fenomenológica, marcante para o Heidegger dos anos vinte. Foi Husserl, na fase inicial importante para Heidegger, que convidou “ir para as coisas” e “pensar sem conceitos”. Husserl propõe uma aproximação aos objetos eliminando num primeiro passo todas as hipóteses anteriores e opiniões tradicionais sobre o fenômeno em questão. Esse procedimento, também chamado “redução eidética” (eidetische Reduktion) é consequência da epoché (Einhalten, Innehalten); uma suspensão do juízo, postura a ser seguida pelo passo metódico da “redução eidética transcendental”. Neste segundo momento, afastando todas as características secundárias, revela-se o que o objeto realmente é, a sua essência. (Husserl, 1958/1907)[5]

O caminho da Destruktion dos conceitos não pode negar a influência de Husserl e foi, aprofundado pelo Heidegger maduro na busca da simplicidade (Einfalt) e do pensar pré-conceitual (Denken, Danken). O fato que “ainda não pensamos” (Heidegger, 1984/1954) consiste em boa parte no hábito científico e, também, filosófico de cobrir com conceitos e representações aquilo que é. Somente perpassando a Destruktion das representações chegamos à apresentação daquilo que é, por exemplo de uma árvore na nossa frente:

Estamos fora da ciência. Em vez disso estamos, p.e., frente a uma árvore florescente e a árvore está na nossa frente. Ele apresenta-se. A árvore e nós apresentamo-nos um para o outro, enquanto ela está aí e nós estamos na frente dela. Nessa relação, colocado um em frente ao outro e para o outro, somos a árvore e nós. Então, não se trata nessa apresentação de representações que circulam pela nosso cabeça. Paramos um instante, como se nós quiséssemos puxar fôlego antes e depois de um salto. Agora saltamos mesmo, para fora da área comum das ciências e ainda mais, como mostra-se agora, da filosofia. E para onde pulamos? Será para dentro de um abismo? Não! Mas ao chão, no qual vivemos e morremos, se não queremos iludir-nos. É uma coisa curiosa ou, melhor, uma coisa estranha, que temos de saltar primeiro ao chão no qual nós já estamos. (Heidegger, 1954/1984:16)[6]

Heidegger ressalta aqui 1. a despedida de representações e ilusões e daquilo que “circula pela nossa cabeça”; 2. um observador que se descobre sendo (!) junto com aquilo que observa; 3. a volta ao chão onde já estamos.  Eis aí um belo exemplo de um pensar sem conceitos que, depois de ter “destruído” a distância criada pelas representações, abraça a realidade, o chão, “onde vivemos e morremos”. Um realismo pré-conceitual que permeia boa parte da filosofia, arte e literatura “existencialista”, “materialista” e “concretista” do século XX.

Com a Destruktion Heidegger queria chegar a uma maior precisão dos conceitos, não nega a tradição ontológica, no entanto, quer definir seus limites e possibilidades.[7] Heidegger também argumentou a favor de um entrelaçamento da Destruktion e da construção. Entendeu a construção fenomenológica como projeção do Ente dado na direção do Ser e suas estruturas, acompanhado por um Abbau (desmontagem) de conceitos herdados. Esse último passo chamado explicitamente Destruktion.

O curioso é que o impulso husserliano de chegar “mais perto às coisas” para descobrir sua essência perdeu-se para ser substituído, depois de ter destruído o sentido “natural” das “coisas”, por uma atribuição arbitrária de qualidades, que essas “coisas” de antemão não tinham. A desconstrução contemporânea parece querer eliminar as opiniões pré-concebidas usando a tábula rasa da ausência do sentido para impor novas interpretações aos “fenômenos” antigos. Já que essa reconstrução dos significados não tem outra âncora senão a própria consciência dos seus autores, voltamos na história das ideias por mais de dois séculos. É a reprodução de um idealismo filosófico, na sua forma mais rasteira, que consegue a façanha de instituir dogmaticamente seus valores e perspectivas, depois de ter desconstruído, num banho ácido de relativismo e niilismo, os sentidos e valores pré-estabelecidos. Não surpreende que autores importantes do desconstrutivismo passaram de uma ou outra forma por uma adaptação de Hegel às suas necessidades e interesses teóricos. Em consequência, a história da Destruktion torna-se um looping conceitual que, em vez de nos afastar das ilusões e representações não-fundamentadas, nos leva para um mundo do mero opinar ou crer. O novo realismo contido in nuce nas reflexões de Husserl e, mais ainda, em Heidegger, transformou-se (na mão dos pós-estruturalistas, pós-modernos, queer-theorists) em um novo ilusionismo.

Podemo-nos até perguntar até qual ponto a crise do marxismo acadêmico está, mais uma vez, na raiz da regressão pré-marx da esquerda intelectual europeia. É frequente, já em gerações acadêmicas anteriores, responder às frequentes crises do marxismo, crises tanto teóricas como políticas, com uma tentativa de reanimar o “método de Marx”, por sinal a dialética hegeliana, para recompor o sentido original do próprio marxismo. No debate sobre os futuros caminhos da social-democracia alemã, nos anos noventa do séc. XIX com orientação marxista, podemos registrar uma primeira tentativa nessa direção. Eduard Bernstein opõe-se com toda razão aos argumentos “revolucionários” da ala esquerda do partido dizendo:

Todas as vezes em que observarmos o ensinamento, que parte da economia como o fundamento do desenvolvimento da sociedade, capitular ante a teoria que conduz o culto da violência ao ápice, então estaremos diante de um princípio hegeliano. Talvez apenas como analogia, o que seria, ainda pior. O grande engano da dialética hegeliana é que nunca está completamente errada. Ela cobiça a verdade como a luz errante cobiça a iluminação. Ela não se contradiz, porque depois dela cada coisa porta consigo mesmo a sua contradição. Existe uma contradição em colocar a violência onde ainda a pouco se encontrava a economia? Oh! Não. Pois a violência é por si só uma potência econômica (Bernstein, 1973:21)[8].

Mas, as tentativas de buscar apoio em Hegel quando Marx está em apuros, não param por aí. De Lukacz[9], ao Ernst Bloch[10] e Jean-Paul Sartre[11] vão as tentativas de flexibilizar ou relativizar dialeticamente o determinismo econômico contido em Marx, fazendo frente à coisificação (Verdinglichung) e alienação (Entfremdung), tentativas que tem um desfecho grandioso e melancólico na “dialética negativa” de Th.W.Adorno[12]. Pois, junto com o próprio marxismo em declínio enfraqueceu também a tradição dialética, evocada em seu apoio. Outras fontes mais vivas tinham que ser abertas para alimentar o projeto da superação do status quo, tanto do “capitalismo” como do “patriarcado” ou, em geral, da ordem social ocidental preestabelecida. Politicamente é mais do que curioso que o mal afamado Heidegger começou a ser referência filosófica, principalmente entre jovens franceses como Foucault e Derrida e toda uma geração em volta. Enquanto Adorno celebrava seu desprezo pelo homem da floresta negra no “Jargão da Autenticidade”,[13] descobriram os franceses que Heidegger e sua ontologia fundamental continham uma mensagem importante: o Ser é contingente e passa sua contingência para todos os entes existentes.

O fato que algo é como é, mas também, poderia ser diferente, assusta aqueles que percebem a ameaça à qualquer ordem que essa mensagem também transmite. No mínimo, a descoberta da contingência inspira cuidado com as formas ordenadas e sensibiliza para a fragilidade daquilo que se cristalizou em longos processos históricos. Para aqueles, interessados na variação, transformação, mudança, ruptura, revolução etc. era o que faltava, depois da ressaca marxista e sua dialética bipolar, para dar asas à imaginação. O próprio Derrida mostrou mais do que uma vez descontentamento com a leitura dos seus escritos, em especial com a carreira do conceito da “desconstrução” que ganhou cada vez mais vida própria, independente do seu autor.

Derrida mesmo vê a sua ideia de desconstrução inserida no contexto teórico de Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger, Kojève, no fim da filosofia, fim do homem, fim da história na percepção desses autores (ao ponto que os chama clássicos do fim) e na longa crise do marxismo soviético pós-guerra. E diz: “Sem dúvida era neste elemento, onde se desenvolveu o que chamamos de desconstrução – e principalmente na França, é impossível, neste momento, entender algo da desconstrução sem levar em conta esse contexto histórico” (Derrida, 1993:31)[14]. Derrida defende um “outro pensar do conhecimento” (Derrida, 1993: 55) que não exclui a ciência, mas destrói as representações comuns dela e a coloca de cabeça para baixo. Em outro momento, se referindo àquilo que herdamos dos grandes autores, define herdar como filtrar, adiar, variar e decidir qual parte da herança nós aceitamos. Convida para ouvir as múltiplas vozes de uma frase, um texto. Pois Derrida vai além, a “diferença” está sendo superada pela “diferança”, um “quase-conceito” que “dissemina” não (!) a multiplicidade de identidades e sentidos, não é uma mera polissemia, mas uma ação corrosiva que desconstrói qualquer posicionamento fixo e significado último. Sabemos da importância da diferença ontológica, a diferença entre o Ser e os entes, com a qual Heidegger introduz sua ontologia fundamental (Heidegger, 1927)[15]. Com o descobrimento do Ser consegue Heidegger um fundamento[16] (Grund), nunca plenamente alcançada, todavia dando direção ao seu pensar.

Com certa necessidade e coerente com o “Ser e Tempo”, Heidegger vai “parar” (Innehalten) e “morar” (Wohnen) perto, todavia distante, daquilo que é o mais importante: o Ser. Difícil não ver nisso uma postura mística, no sentido filosófico e teológico da palavra. A superação da metafísica, o projeto de Heidegger, percorreu um grande círculo. O “sagrado” o espera no lugar onde ele partiu e onde ele não o esperava. Derrida, movido pelo mesmo furor anti-metafísico tem outro alvo primordial. Não é o esquecimento do Ser, mas a escrita e sua interpretação que não revelam a verdade plena (!), sempre oscilam, adiam e não têm autoridade. Arriscamo-nos também nesse caso de apontar na direção da mística (e também nesse caso sem a mínima conotação pejorativa), que não permite que Derrida alcance a verdade pura e a palavra exata. A desconstrução é movida por um motivo de des-profanizar o que foi profanizado e deturpado a partir do momento da sua fixação por escrito. A gramatologia procura nos escombros dos sinais o rastro daquilo que é o mais importante, mostrando que qualquer fixação não chega perto do … indizível. De sua maneira aponta Habermas, na sua leitura de Derrida, numa direção semelhante. Comparando Derrida com Heidegger diz ele:

Apesar da postura diferente também ele (Derrida) somente mistifica (…); ele desvincula o pensamento essencial, desconstrutivista, da análise científica e pára na adoração (Beschwörung), usando fórmulas vazias, de uma autoridade indefinida. Essa não é, portanto, a autoridade do Ser descoberto dos entes, mas a autoridade de uma Escrita não mais Sagrada, uma escrita exilada, errante, alienada do seu sentido próprio, uma escrita testemunhando a ausência do sagrado (Habermas, 1988:214)[17].

Entender a polifonia[18] de um texto como as várias dimensões ou camadas do seu conteúdo – afinal, posso ler um texto sob ângulo histórico, psicológico, estético etc. – está na longa história da leitura, da interpretação, da exegese. O que une nesse caso as “múltiplas vozes” é o próprio texto que não se multiplica, pois continua sendo o mesmo e único texto. Habermas, quando fala da “unidade da razão na multiplicidade das suas vozes”, aponta nessa direção, ora se referindo ao grande “texto” da comunicação. Se perdermos o texto – o único e específico texto – como referência, perdemos todas as coordenadas. Uma espécie de dissociação cognitiva tomaria conta do leitor que seria incapaz de associar o que ele escuta daquele que fala; muito menos consegue recompor as vozes diferentes e temporariamente dissociadas para descobrir o sentido (multifacetado) desse mesmo texto. Uma compreensão errônea da contingência que diz “tudo é possível!” contribui para uma leitura dissociada dos fenômenos. Não é “tudo” que é possível, somente muito mais do que nós geralmente imaginamos. A contingência dos entes, sejam eles artefatos, pedras, plantas, elementos químicos etc. manifesta-se dentro de padrões das suas possibilidades (Heisenberg, 1989/1939)[19]. Uma abertura conceitual grande demais, uma variação interpretativa arbitrária e inadequada, produz somente ruído e não detecta as possibilidades reais (!) que algum fenômeno específico tem.

Não adianta querer expandir hiperbolicamente possibilidades, dimensões ou sentidos. Não somente “as coisas” existem dentro das suas reais possibilidades como a nossa percepção somente é possível dentro de limites neurológicos e cognitivos. A fala da redução da complexidade de Luhmann, não é somente uma ficção no mundo da teoria dos sistemas, mas é conditio humana. Estamos condenados à redução da complexidade tanto na percepção como no campo do agir. “Para poder agir, tens que esquecer!” diria Goethe e Luhmann completaria: “ Você não pode ver, que você não pode ver o que você não pode ver” (Luhmann, 1997)[20].

Voltamos ao “chão onde vivemos e morremos” e tomamos conhecimento daquilo que Heidegger chama desocultamento (Entbergung)[21], pois este conceito une o fazer do homem com os limites e possibilidades dados pelo próprio ser. Nesta perspectiva, a técnica moderna e o pensamento tecno-científico não são somente uma construção, mas uma maneira de desocultamento. Isso significa entender a técnica não mais exclusivamente como um feito humano e como algo exterior e exclusivamente instrumental. O desocultamento não é algo fixo, pois possui temporalidade e assim história. Na história das diversas populações, culturalmente distintas, encontramos diferentes modalidades de desocultamento. Estas, por sua vez, são na sua diversidade somente possíveis, porque o Ser “permite” diferentes maneiras de desocultamento. De certa maneira podemos dizer que o Ser mostra-se, sempre de um ângulo diferente. De suma importância é o fato que o desocultamento foge da vontade humana de manipular as coisas ou construir (!) ao seu bel prazer. O homem não dispõe sobre o não-velado (Unverborgenheit) do Ser que se mostra e se oculta no mesmo momento. Se somos incapazes de entender o que transcende o nosso horizonte, também não conseguimos entender esse retroceder do real. O desocultamento técnico moderno que percebemos como autor exclusivo das suas descobertas e construções, ignora este outro lado do desocultar, a “permissão limitada”, dado pelo próprio Ser, de participar nos seus segredos. Ou como Heidegger diz: “O fato que o real mostra-se desde Platão na luz das idéias, não foi feito por Platão. O pensador somente respondeu aquilo, o que correspondeu com ele” (Heidegger, 1994/1954:21)[22]. O que também significa que conceitos construídos pelo homem (ideias) podem corresponder com aspectos da realidade, sem que essa realidade se tornasse fruto de uma ideia ou seria uma construção meramente humana.

Desocultar o Ser significa deixar sempre algo no escuro. O Ser nunca revela-se na sua plenitude. Esse tema ganha na fase da filosofia tardia de Heidegger suma importância, porque confronta o filósofo com esse resto inexplicável do real, que já Schelling caracterizou como algo que fica sempre inacessível para as nossas interpretações racionalizantes, ocultado no fundamento do Ser. “Isto é a base não-entendível da realidade nas coisas, o resto sobrando e inexplicável, aquilo, (…) que fica eternamente no fundo” (Schelling, 1964:30)[23].

Voltando ao Derrida podemos dizer que a desconstrução é na intenção desse autor uma (nova) leitura de textos. Ela tenta decompor, desmontar a escrita, atrasar e adiar sua mensagem, repetir seu conteúdo inúmeras vezes em contextos diferentes, descobrir significados ocultos etc. Digamos “etc.”, pois Derrida consegue nos seus textos variar, diferenciar, fazer oscilar suas ideias infinitamente. Nisso Derrida insiste: os sinais têm vários sentidos e as afirmações representam diferentes valores. Pois a coexistência de evidências conflitantes não leva à unidade, as oposições continuam, não estão superados em algum patamar superior (Sloterdijk, 2007)[24].

Surpreende que o conceito de desconstrução, que é relativamente modesto no seu alcance e suas pretensões, teve uma recepção tão calorosa entre os contemporâneos, que, quanto menos bagagem teórica possuem, mais tendem a simplificar a proposta da desconstrução, que apesar da sua relativa pobreza de conteúdo, pois trata-se meramente de um “método”, é apresentada de forma exigente pelo seu autor. O próprio Heidegger, frequentemente confrontado com a objeção de ser “misterioso”, incompreensível ou até impreciso na sua escrita, é uma verdadeira “clareira” em comparação com os intermináveis meandros de Derrida.

Seja o que for, por que o sucesso do conceito de desconstrução? Vendo quem usa e onde aparece o conceito, temos um “rastro” para uma possível resposta. Primeiro: a desconstrução migrou desde sua criação, mais do que cinquenta anos atrás, do seu uso entre os sofisticados filósofos franceses, para a militância política, hoje geralmente de pouco conhecimento filosófico. Em geral, a origem do conceito de desconstrução e o significado que Derrida atribui a ele, são desconhecidos. Houve um evidente deslocamento da desconstrução de Derrida para a “desconstrução” usada em contextos construtivistas e pós-modernos. Aliás, até o “construtivismo”, como ele se apresenta por exemplo nos debates sobre sexualidade e gênero, participa nessa migração e transformação do seu sentido original. Construtivismo e desconstrutivismo parecem hoje, no entendimento de muitos, como os dois lados da mesma moeda. Seguindo o lema: o que posso construir, posso também desconstruir. Pois, dessa maneira, fica da conceituação original na tradição de Heidegger e Derrida, somente a casca de uma palavra vazia, pronta para servir em qualquer jogo linguístico.

Nas discussões sobre construção e desconstrução, no âmbito das ciências sociais, nunca falta como referência bibliográfica o livro de Peter Berger e Thomas Luckmann “A construção social da realidade”. Escrito em 1962/63 o livro está na tradição da, na época, ainda jovem sociologia do conhecimento (Wissenssoziologie), que poderíamos chamar hoje também sociologia do saber, para evitar a alusão a teoria ou filosofia do conhecimento (Erkenntnistheorie) da qual Berger/Luckmann se distanciam enfaticamente. Precursores são Max Scheler[25] e Karl Mannheim[26], no campo estrito da sociologia do conhecimento/saber. No campo macrossociológico partem de Weber e sua interpretação por Alfred Schütz[27] e destacam a importância de Marx por ter levantado a questão da ideologia e da consciência falsa, além do mais, referenciam o lema metodológico de Durkheim[28], tratar os fatos sociais como coisas. A sociologia do conhecimento proposta pelos autores tem decidido cunho empírico e visa a análise do conhecimento/saber cotidiano, constitutivo para as, culturalmente distintas, sociedades. Para Berger/Luckmann, a “realidade” (Wirklichkeit) é a qualidade de fenômenos que existem independente da nossa vontade (1963/2007:1). “Conhecimento definimos como a certeza que fenômenos são reais e tem qualidades definíveis” (1963/2007:1)[29].

Já Max Scheler diz no prefácio da obra: “Certo, construção é uma palavra dura, ainda mais na boca de fenomenólogos. Quem constrói aqui? A realidade social mesma ou o sociólogo?” (Scheler, 2007:XV). Essa “palavra dura” é o que seduz hoje, meio século depois, “construtivistas radicais”, que colocam Berger/Luckmann na fila dos antecessores da sua maneira de interpretar a realidade; o que é realmente e facilmente motivo para grandes desentendimentos … se conhecemos somente o título da obra. É tarde demais para esse empreendimento, mas, para evitar associações errôneas, seria melhor pensar em outro título para este importante livro. Já “A constituição social da realidade” evitaria o pior, melhor ainda seria “A constituição social do cotidiano”. O conceito “construção” mesmo tem tão pouca importância no decorrer da abordagem que nem aparece no minucioso Sachregister no final do livro.

A referência de Berger/Luckmann, no capítulo “A sociedade como realidade objetiva”, à antropologia filosófica de Scheler, Plessner e Gehlen[30] realça a distância enorme entre os autores e qualquer construtivismo radical. Em consonância com os três antropólogos eles constatam a inexistência de uma natureza biológica que determina formações sócio-culturais, não obstante, importam de Gehlen o conceito “constantes antropológicas”, que possibilitam as criações culturais e, ao mesmo tempo,  as limitam (!). “Assim podemos dizer: o homem tem uma natureza. Mais preciso, no entanto, seria: o homem faz sua própria natureza – ou, mais simples ainda: o homem produz se mesmo”. (Berger/Luckmann, 1963/2007:52)

Formulação que na sua simplicidade é aceitável como … metáfora e conhecida desde a publicação dos “manuscritos de Paris” escritos por Marx em 1843/44, mas somente publicado em 1932[31]. Com a auto-produção do homem refere-se Marx à produção dos meios da vida (Lebensmittel) e aponta na produção da base material da vida em sociedade pelo próprio homem. Junto com um conceito do “mundo do homem” (“Der Mensch, das ist die Welt des Menschen. Staat, Sozietät.” “O homem, isso é o mundo do homem. Estado, sociedade.”) Marx, com vinte e cinco anos de idade, afasta-se de qualquer antropologia “idealista” que vê na auto-movimentação do espírito a primeira instância, incondicionada. “Colocar Hegel nos pés”, esse projeto do jovem Marx deveria levá-lo à um materialismo dialético que, todavia, nunca deixou dúvidas sobre a essência da virada anti-hegeliana: é o Ser que determina a consciência e não são as ideias que constroem o mundo. O marxismo de Marx é desde então em primeiro lugar: estudo da economia e a busca das (supostas) leis que a movimentam. O fato que a “dialética” ficou bastante enfraquecida e deu lugar a um primado econômico (alguns críticos dizem: a um determinismo econômico), levou a várias tentativas dentro do neo-marxismo do século vinte de tentar recuperar a perdida tradição dialética no pensamento do autor do O Capital. Se podemos ver nisso ainda um certo mérito exegético, é, todavia, totalmente descabido citar Marx como algum precursor do construtivismo radical. O “marxismo” da esquerda pós-moderna é um marxismo sem Marx.

Berger e Luckmann comungam no conceito da auto-produção do homem, contido in nuce nos manuscritos de Paris de Marx e diferenciado pela antropologia filosófica dos anos vinte e trinta do séc. XX (Scheler, Plessner, Gehlen). A famosa frase de Plessner – “O homem é artificial por natureza” – sublinha que o homem é condenado por sua constituição biológica (pobre de instintos, ser deficiente: Mängelwesen) de partir para técnicas de sobrevivência. As primeiras técnicas são compensações de deficiências fisiológicas. É a condição material e biológica que faz do homem um homo faber; as suas construções são respostas àquilo que não foi construído por ele. A “construção social da realidade”, anunciada bombasticamente no título, se reduz no corpo do texto a uma diferenciada apresentação do homem nos seus limites biológicos e sociais. Dentro desses limites, variações são possíveis e acontecem no decorrer da história, distinguem épocas e culturas. Mas os autores alertam: “…nossa animalidade está sendo transformada pela socialização, mas não anulada” (Berger/Luckmann, 1963/2007: 192).

Mais radical do que Berger e Luckmann, o construtivismo social tomou nas últimas décadas um rumo que tem fortes traços de uma virada culturalista. Difícil, por causa do seu ecletismo e do desconhecimento das suas próprias fontes, responsabilizar diretamente este ou aquele autor pelos produtos teóricos e políticos desse construtivismo radical contemporâneo. Ele não é somente um projeto teórico; o “mundo da vida” com suas interações e tradições, não somente linguísticas, está no centro da atenção da militância das mais variadas causas, que se reúnem sobre bandeiras como cultural studies, pós-estruturalismo, pós-colonialismo, construtivismo social e desconstrutivismo ou gender theory.[32]

O desconstrutivismo contemporâneo não é mais um método para a interpretação de textos, no sentido de Derrida, mas um instrumento nas lutas culturais acerca de questões como raça, gênero e outros assuntos que merecem, na visão dos seus militantes, ser destradicionalizados ou desnaturalizados.

O já mencionado looping conceitual que coloca (novamente) a consciência no centro do mundo como demiurgo do real, em detrimento do ser e, nega ou relativiza, em geral, uma realidade independente das observações e fazeres humanos, está completo. O construtivismo radical, na sua fase inicial, já tinha se despedido da verdade absoluta, da objetividade empírica e de um cientista separado do conhecimento e do processo da “produção do conhecimento”. Desde Nietzsche e Einstein, entre muitos outros, nenhuma novidade. Com isso focou essa vertente da teoria do conhecimento na pluralidade e diferença entre concepções conflitantes do mundo, criadas pelo próprio observador. O construtivismo, então, foca em realidades que o próprio conhecimento “constrói”. A observação do observador, que produz, para Luhmann, observações de segunda ordem, ainda tem um potencial crítico e pode, porventura mostrar, que “alguém somente pode ver, o que ele pode ver”. Esse olhar está na tradição da reflexividade do próprio processo científico e é boa tradição iluminista criticar a crítica (e o crítico) e denunciar a filosofia (e o filósofo) como portadores da ideologia do contexto social do qual pertencem. Marx o diga. Pois a radicalização do construtivismo afasta-se desse impulso inicial e se imuniza contra a própria crítica através de argumentações circulatórias, tautológicas e paradoxais.

É mais do que óbvio que construções humanas existem; isso vale tanto para fenômenos culturais, como para artefatos. A argumentação “construtivista” tira daí sua plausibilidade e força sedutora. A questão somente é até qual limite expandimos o poder construtor do homem. O curioso looping desconstrutivista quer mobilizar conceitos da fenomenologia (mundo da vida) e ontologia fundamental (Destruktion) ignorando que possui exatamente na ontologia de Heidegger seu maior contrapeso e, quiçá, seu profeta, pois foi este autor que chamou atenção para o fato que estava em marcha, já no início do século XX, um empoderamento do subjetivismo desenfreado veiculando através da ciência e técnica moderna um total esquecimento do fundamento destes: do Ser.

Percorremos o caminho que começou com Husserl e de sua ida às coisas, lembramos da Destruktion de representações (ônticas) por Heidegger para chegar mais perto ao Ser e de sua compreensão ontológica, apresentando finalmente Derrida como autor do conceito de desconstrução e diferança como método de leitura. No construtivismo radical chega o antropo-centrismo ao seu auge, como se fosse de fato o ponto mais alto de um looping hiperbólico. “Eu fiz o mundo!” diz o construtor, e seu colega diz: “São as minhas ideias e palavras que definem como as coisas são”. Com isso, como sempre, quando a teoria começa a agitar os teóricos, chegamos à profundeza da genealogia do seu saber, para não dizer: à gênesis. Somente a palavra divina tinha antes do construtivismo radical o poder de criar o mundo. E, somente para filósofos idealistas, rima a onipotência do espírito com a palavra divina, criadora e primordial.

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Karl Popper. Logik der Forschung. Akademie-Verlag, Berlin 2004/1935

Karl, Mannheim. Ideologie und Utopie. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1929/1995

Martin Heidegger (1984) Was heisst denken? Tübingen: Niemeyer. primeira edição: 1954.

Martin Heidegger (1994) Die Frage nach der Technik. In: M.Heidegger. Vorträge und Aufsätze. 1.ed. 1954, Stuttgart: Neske; p.21

Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, pp. 31

Martin Heidegger. Der Satz vom Grunde. Neske: Pfullingen, 1957

Martin Heidegger. Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 1993 (1927)

Max Scheler. A situação do homem no mundo. Lisboa: Ediões 70, 1928/2005

Mikhail Bahktin: Probleme der Poetik Dostoevskijs. Hanser: München 1971

Niklas Luhmann. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt: Suhrkamp, 1997

Peter Sloterdijk. Derrida ein Ägypter. Frankfurt: Suhrkamp, 2007

Radikaler Konstruktivismus. Ideen, Ergebnisse, Probleme. In: Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft. Vol. 1326. Suhrkamp: Frankfurt, 1997

Schelling, F.W.J. (1964) Über das Wesen der menschlichen Freiheit. [Sobre a essência da liberdade humana]. Stuttgart: Reclam, p.30

Theodor W. Adorno. Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt: Suhrkamp, 1964

Theodor W. Adorno. Negative Dialektik. Frankfurt: Suhrkamp, 1966

Thomas Kuhn. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Editora Perspectiva. 1962/1992

Werner Heisenberg. Ordnung der Wirklichkeit. München: Piper, 1989/1939

Notas

[1] Thomas Kuhn. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Editora Perspectiva. 1962/1992

[2] François Lyotard. A condição pós-moderna. Rio de Janeiro: José Olímpio, 1979/2000

[3] Karl Popper. Logik der Forschung. Akademie-Verlag, Berlin 2004/1935

[4] Ernst von Glasersfeld é considerado, ao lado do bio-físico e cibernético Heinz von Förster, fundador do “construtivismo radical”, mais tarde ampliado e aprofundado por Humberto Maturana Francisco Varela na biologia, neurologia, e áreas afins. Neste texto focamos no conceito da “desconstrução” empregado nos contextos do “construtivismo social” que surgiu independente do “construtivismo radical” mas compartilha com ele a primazia da percepção sobre a realidade e a inexistência de uma verdade objetiva. O “construtivismo social”, como o “construtivismo” em geral, abrange autores bastante heterogéneos, que frequentemente têm pouco incomum. O uso das palavras “construção” e “construtivismo”, na área das ciências humanas contemporâneas, não passa frequentemente do seu sentido metafórico.

[5] Edmund Husserl. Die Idee der Phänomenologie. Gesammelte Werke, vol 2, Haag: Martinus Nijhoff, 1958 (1907)

[6] Martin Heidegger (1984) Was heisst denken? Tübingen: Niemeyer, p.16; primeira edição: 1954. Tradução minha, FJB.

[7] Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, pp. 31

[8] Bernstein, Eduard (1973) Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie. J. H. W. Dietz Nachf. Bonn, Bod Godesberg, 1973.

[9] Georg Lukácz. Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik Berlin: Malik, 1923

[10] Ernst Bloch. Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel. Frankfurt: Suhrkamp, 1962

[11] Jean-Paul Sartre. Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1960

[12] Theodor W. Adorno. Negative Dialektik. Frankfurt: Suhrkamp, 1966

[13] Theodor W. Adorno. Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt: Suhrkamp, 1964

[14] Jacques Derrida. Spectres de Marx. Paris: Éditions Galilée, 1993 cit. Seg. ibd. Marx Gespenster. Frankfurt: Suhrkamp, 2004

[15] Martin Heidegger. Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 1993 (1927)

[16] Martin Heidegger. Der Satz vom Grunde. Neske: Pfullingen, 1957

[17] Jürgen Habermas. Überbietung der temporalisierten Ursprungsphilosophie: Derridas Kritik am Phonozentrismus. In: Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp, 1988

[18] O conceito da polifonia migrou da música para a ciência literária. Assim empregado por Mikhail Bakhtin: Probleme der Poetik Dostoevskijs. Hanser: München 1971

[19] Werner Heisenberg. Ordnung der Wirklichkeit. München: Piper, 1989/1939

[20] Niklas Luhmann. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt: Suhrkamp, 1997

[21] Veja também as nossas explicações mais detalhadas em: Heidegger como crítico da técnica moderna. In: Brüseke, F.J. A técnica e os riscos da modernidade. Florianópolis: Editora da UFSC, 2001; p.57-114

[22] Martin Heidegger (1994) Die Frage nach der Technik. In: M.Heidegger. Vorträge und Aufsätze. 1.ed. 1954, Stuttgart: Neske; p.21

[23] Schelling, F.W.J. (1964) Über das Wesen der menschlichen Freiheit. [Sobre a essência da liberdade humana]. Stuttgart: Reclam, p.30

[24] Peter Sloterdijk. Derrida ein Ägypter. Frankfurt: Suhrkamp, 2007

[25] Max Scheler. A situação do homem no mundo. Lisboa: Edições 70, 1928/2005

[26] Karl, Mannheim. Ideologie und Utopie. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1929/1995

[27] Alfred Schütz. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Frankfurt: Suhrkamp, 1932/1993

[28] Emile Durkheim. Die Regeln der soziologischen Methode. Frankfurt: Suhrkamp, 1895/1984

[29] Berger, Luckmann (1963/2007) Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Frankfurt: Fischer 2007

[30] Arnold Gehlen. Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Wiesbaden: Aula-Verlag, 1986

[31] Karl Marx. Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: Karl Marx. Texte zur Methode und Praxis 2: Pariser Manuskripte 1844. Hamburg: Rowohlt, 1968

[32] Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. Routledge, New York, 1990