Politica da Cidade, por Dany-Robert Dufour

economy

Dany-Robert (DUFOUR)

Este título é, evidentemente, um pleonasmo, pois “Cité” em grego se denomina “Polis” – o que resultou na palavra “política” que nos remete à constituição e à administração de uma comunidade de humanos que vivem juntos em um território determinado. Se voluntariamente utilizei um pleonasmo (literalmente, uma palavra a mais, isto é, uma palavra de mais), foi para introduzir um outro termo do mesmo léxico. Este termo, é pleonexia (de « pleon », mais, e « echein », ter). Vou tentar mostrar que a proibição da pleonexia (querer ter sempre mais) é o princípio político sobre o qual se fundaram as primeiras Cidades democráticas no Ocidente, dentre elas, Atenas.

Esta Cidade conheceu seu apogeu nos séculos Ve e IVe antes de Cristo, tornando-se o coração cultural da região mediterrânea e a liderança de uma vasta aliança das outras Cidades na região. Atenas foi a primeira república da História. A democracia ateniense foi fundada com instituições como a Ecclésia (a assembléia dos cidadãos), a Boulè (os diferentes conselhos), a Agora (o lugar público como lugar de discussão política). A filosofia aí nasceu (Sócrates, Platão, Aristóteles). Para que a Cidade se visse e refletisse sobre si mesma, foi inventado o teatro (com autores como Ésquilo, Sófocles, Eurípides, Aristófanes). As disciplinas do espírito e do discurso como a história, a justiça argumentativa, certas ciências exatas (geometria, matemática), a educação, forma criadas. Hoje ainda existem numerosos testemunhos arquitetônicos deste período fausto: o Partenon, a Ágora (com o templo de Hephaïstos), o Olimpo, o teatro de Dionísio, o Estádio Panatenaico, entre outros.

Como este milagre urbano, que mudou o curso do mundo, pôde existir? Para compreender isto é preciso retomar os trabalhos do grande helenista Jean-Pierre Vernant. Estes trabalhos atestam que a Cidade grega deve seu nascimento a uma luta vitoriosa contra uma tendência profunda da alma humana : querer mais do que a sua parte, dito de outro modo, a pleonexia. Em As Origens do pensamento grego Vernant mostra perfeitamente o estado da Grécia por volta do ano de 550 A.C., ou seja no período dito arcaico. Nesta época, todas as condutas humanas eram orientadas pela pleonexia :

A riqueza substitui todos os valores […] porque ela pode tudo adquirir […]. É então o dinheiro que conta, o dinheiro que faz o homem. Assim, ao contrário de todas as outras “potências”, a riqueza não comporta nenhum limite: não há nada nela que possa marcar seu termo, demarcá-la, conclui-la. A essência da riqueza é a desmedida; ela é a própria figura que toma a hybris no mundo. Das fórmulas de Sólon passadas a provérbios, ‘Não há termo para a riqueza’ […] fazem eco as palavras do poeta Teógnis: ‘Aqueles que mais têm hoje cobiçam o dobro. A riqueza, ta chrémata, torna-se no homem loucura, aphrosuné […].’ Na raiz da riqueza, descobre-se uma natureza viciada, uma vontade desviada e ruim, uma pleonexia: desejo de ter mais do que os outros, mais que sua parte, toda a parte.[1]

Portanto, a pleonexia pertence a uma forma de hubris, isto é, de desmesura. A hubris é uma noção ainda mais antiga que a pleonexia. De fato, nós a encontramos, antes da filosofia, nos mitos gregos fundadores. Aprendemos por meio do mito que Húbris forma casal com Nêmesis, a punição. Porque aquele que sai de seu limite, se expõe a ser punido pelos deuses para ser mais ou menos brutalmente levado para a medida, a fim de que, de alguma forma, seja reposto em seu lugar, que é o de ser mortal.

É assim que encontramos nos mitos gregos muitos personagens em hubris, que, como tais, sofreram uma punição. Por exemplo, Prometeu – que tinha roubado dos Olímpicos o “fogo sagrado” (o saber divino) para dá-los aos homens. Esse atravessamento do limite lhe valeu a condenação de Zeus: ser acorrentado em uma rocha do monte Cáucaso para que, a cada dia, seu fígado seja devorado pela Águia e para que, a cada noite, ele se reconstituísse. Por exemplo, Ícaro, castigado por subir alto demais e se aproximar demais do sol. Por exemplo, Édipo, cujo ato – sair da roda da sucessão das gerações para esposar sua mãe – desencadeou duas punições: a que ele administra em si mesmo furando os olhos e a que sofreu sua descendência, tornada maldita.

É necessário crer que o encadeamento proeza de hubris-punição ficou no coração da cultura ocidental, já que encontramos o mesmo mecanismo no fundamento das teorias antropológicas do século XX, com a interdição de fazer corresponder relações de aliança e relações de filiação (a famosa proibição do incesto); interdição que ordena, segundo Lévi-Strauss, todas as formas de parentesco, também diversas, quaisquer que sejam[2].

Essas considerações permitem pensar que existe uma imensa relação entre a proibição do incesto e a proibição da pleonexia. Por quê? Porque ambos são excessos. O primeiro tem relação com o ser daquele que, não se limitando ao seu lugar na sucessão das gerações, é punido. O segundo tem relação com o ter daquele que quer mais que a sua parte. Ora, a busca da riqueza sem limites, ta chrémata, tornando-se loucura no homem, aphrosunè, desencadeia também um ciclo de punições que ameaçam não somente a casa (a de Tebas, no caso), mas, também e sobretudo, toda cidade que a teria autorizado.

Encontramos esta questão desenvolvida em A República de Platão. A pleonexia, se ela é tolerada na Cidade, leva à punição. Nesta circunstância produz uma crise política, moral e social que testemunha um conflito interno na cidade, notoriamente entre os ricos e os menos ricos. A discordância que se segue então é tão grave que pode desembocar na guerra civil, a stasis que, a termo, leva à decadência da cidade. E se não é na guerra civil interna que ela desemboca é na guerra externa (com outra cidade), pois a busca desenfreada de riqueza leva ao desejo de conquistar – por todos os meios possíveis, inclusive através da guerra – os recursos e os bens de uma ou de várias cidades vizinhas. A pleonexia traz então dois tipos possíveis de consequências catastróficas: primeiramente a stasis, quer dizer a guerra no interior da Cidade. Em segundo lugar o polémos que designa a guerra contra um inimigo externo.

Podemos, então, dizer que nossa civilização ocidental, desde sua origem grega, compreendeu que ela deveria conter esta forma, conter no duplo sentido do termo: a pleonexia nela está presente e deve ser controlada. Mais ainda: é justamente porque ela está necessariamente presente que ela deve ser controlada.

Mas porque ela está presente? Encontramos a resposta em outro texto de Platão, o Gorgias, destacadamente na discussão entre Sócrates e Calliclès (482d-495b). A resposta é interessante: se a pleonexia está presente na Cidade é porque esta forma não existe, inicialmente, em nenhum outro lugar que não seja na alma humana.

A alma, a psyché, é, de fato, em Platão, constituída por três partes. É no épithumétikon (ou “alma de baixo”, situada no baixo ventre) que nascem as épithumiai, as paixões. Este épithumétikon deve ser temperado e disciplinado pelo logistikon (frequentemente chamado “alma de cima”), sede do logos. O que está em jogo nesta luta entre a terceira e a primeira alma é a alma intermediária, o thumos, o elemento irascível, situado no coração. Ele é suscetível de acessos e de cóleras devastadoras no momento em que domina a alma de baixo, mas é igualmente capaz da coragem que faz os heróis, os heróis da cidade, no momento em que é colocado a serviço da alma de cima. Portanto, o thumos é um elemento deslizante que pode versar tanto do lado do épithumétikon, quanto do lado do logistikon, quer dizer, ou do lado disso que chamamos hoje de pulsionalidade, ou do lado da simbolicidade.

Deve-se aqui notar que o termo “paixão” não tem o sentido positivo que nós conhecemos hoje na nossa sociedade, onde não se cessa de dizer que é preciso “viver suas paixões”. Ora, “ paixão” se diz em grego “pathos”, significando “sofrimento”; sentido que esta palavra conservou até o século XIX e às vezes ainda mantém, como na expressão “a Paixão de Cristo”. Isto não significa que Cristo tenha se divertido bem “vivendo suas paixões”, em Golgotha. E, de fato, pathos, como seu equivalente latino passio, significa “alguma coisa que acontece a um homem”, alguma coisa da qual ele é uma vítima passiva. Aristóteles, por exemplo, compara o homem em um momento de paixão a uma pessoa adormecida, demente ou bêbada: sua razão está como que suspensa[3]. Ele não é mais agente, aquele que age; ele é paciente, aquele que padece (milagre da clareza lexical: todos estes termos, pathos, paixão, passivo, padecer [pâtir], paciente, são da mesma raiz e se encadeiam uns aos outros).

Esta percepção negativa da paixão não é particular a Platão, nós a encontramos por todos os lugares nos textos da Grécia Antiga. Por exemplo, em Xenófanes, que na Economia, diz que os destemperados, aqueles que são movidos por seus épithumiai, “são escravos de senhores verdadeiramente duros […]. Estes reinam tão duramente sobre os homens que veem a dominá-los e, ao vê-los jovens e capazes de trabalhar, eles os forçam a lhes trazer todo o fruto de seu trabalho” (I-22).

Se é absolutamente preciso alguma coisa para contrabalançar a paixão (ou a pulsão que, como tal, impulsiona a querer sempre mais), é porque a paixão possui uma estrutura muito especial. Ela é, de fato, “sem limites”. Aristóteles o explica muito bem, em Ética a Nicómaco: “A pulsão é insaciável e tudo a excita no ser desprovido de razão; o exercício da cobiça aumenta a força inicial, e se estas cobiças são grandes e em número excessivo, elas podem chegar a excluir a reflexão” (III-15. 1119 b3).

Ora, o que descreve melhor este lado sem limites da pulsão é justamente o termo pleonexia, que será utilizado por todos os filósofos do século IV, como se fosse aí, no momento do grande desenvolvimento da Cidade grega, o problema principal a resolver [4]. No Górgias, Sócrates utiliza une imagem para descrever esta não limitação da pulsão. Ele compara aquele que se deixa levar a querer sempre mais à “tarambola”, este pássaro que come e defeca ao mesmo tempo. Porque ele nunca tem o suficiente. Pode-se hoje dizer de outro modo: o pleonéxico, este que quer sempre mais (dinheiro, neste caso) é um “adicto”. Um adicto que, como um drogado, quer sempre mais porque ele está sempre em falta. Aí também vemos perfilar no horizonte a punição: a destruição, mesmo a autodestruição, do destemperado. Em outros termos, o thumos, elemento irascível se coloca, no pleonéxico, a serviço da alma de baixo e se transforma no furor de querer sempre mais, até destruir tudo em torno dele, inclusive ele mesmo. Se o primeiro texto que eu mencionei colocava ênfase na destruição da Cidade pela stasis ou sua destruição pelo polémos o segundo acrescenta a isso um outro plano: a autodestruição do sujeito que nada de diferente fez de suas pulsões a não ser entregar-se a elas.

Pode-se observar aqui a grande constante com a qual descrevemos no Ocidente, de Platão a Freud, a estrutura tripartite da alma. Épithumétikon/thumos/logistikon, de um lado, e isso/supereu/eu, do outro. Essas duas séries são, de fato, próximas: 1) o isso (reserva pulsional) corresponde, sem contestação possível, à épithumétikon; 2) quanto ao eu (o Ich freudiano), ele próprio herdado do Eu transcendental kantiano herdado, ele mesmo, do logistikon grego, lugar da deliberação crítica; 3) Enfim, o thumos e o supereu apresentam a mesma clivagem: cada um possui uma face repressiva (“Você deve limitar sua pulsão” – o que Freud desenvolverá longamente em Mal-estar na civilização[5]), e uma face incitativa que intima o sujeito a não se deter aonde quer que ele chegue (Lacan, que desenvolveu este aspecto, fala então da face « feroz e obscena »[6] do supereu). É, portanto, sempre uma maquinaria psíquica ternária que deve conter (no duplo sentido deste verbo) aquilo de que ela se alimenta: o excesso pleonéxico inicial. Se não a máquina explode.

Ora, chegou um momento em que, na história ocidental, o supereu-thumos se alinhou ao “isso” para ditar aos sujeitos o imperativo do gozo. Este momento aparece muito claramente em um texto hoje pouco conhecido mas muito difundido na época, A Fábula das abelhas, de Mandeville (1705). Neste texto, Mandeville, precursor do iluminismo inglês (Hume, Adam Smith, os Utilitaristas), clama que nós devemos passar da ideia (antiga) de controlar a pleonexia inerente ao desejo humano, à ideia (moderna) de liberá-la; sob a justificativa de que isso traria a riqueza a todos. Seria preciso, segundo a célebre fórmula de Mandeville, liberar os “vícios privados” para que a “virtude pública” (a riqueza) adviesse.

O texto de Mandeville é muito importante, já que ele permite estabelecer um laço entre a economia psíquica (a liberação das paixões e das pulsões) e a economia dos bens (o aumento da riqueza).

Segundo a hipótese que eu desenvolvi em muitos livros[7], é nesta equação que se fundaram o capitalismo e o liberalismo (econômico), que diz (e diz sempre mais à medida que se torna sempre mais ultraliberal) que a riqueza (e, portanto, a felicidade do maior número de pessoas) somente pode provir da suspensão da proibição das paixões em geral e da pleonexia em particular.

Vê-se hoje, três séculos depois, a que levou finalmente o triunfo da hipótese de Mandeville. A suspensão da proibição da pleonexia conduziu, antes que à felicidade do maior número de pessoas, à formação de uma hiperclasse, cada vez mais reduzida, caracterizada pela hiperconcentração da riqueza[8], e de uma hipoclasse, cada vez mais numerosa, sujeita à pauperização (cf. as teses atuais de Piketty[9]). Isto se verifica pelo fato de que, nas nossas democracias modernas (onde nós somos, segundo dizem, todos livres, diferentemente da democracia antiga reservada apenas aos cidadãos), a distância entre os salários pode ir de 1 a 1000 (com as outras vantagens), e infinitamente mais se englobarmos os rendimentos financeiros, enquanto que Platão, em As Leis, preconizava uma distância máxima dos patrimônios pertencentes aos homens livres indo de 1 a 4. Estes elementos nos permitem colocar uma questão: sim, nós efetivamente saímos da escravidão antiga, mas uma nova forma de escravidão pós-moderna não se estabeleceu então?

O grande poeta e filósofo Paul Valéry observava en 1919, logo após a primeira Guerra Mundial, que: “Nós outros, civilizações, sabemos agora que somos mortais”. Ora, estamos percebendo que a pleonexia, liberada há três séculos, não é perene. Porque isto provoca a destruição dos indivíduos, das instituições e das cidades arrastadas em loucas espirais tão devastadoras quanto os recentes hiper-tornados causados pelas mudanças climáticas. Como aquela, por exemplo, de 2008, que resulta de terem começado a emprestar dinheiro que não existia a pessoas que não tinham com que reembolsar para comprar bens imobiliários sobrevalorizados. A isto se denomina pelo nome bonito de subprimes. E, evidentemente, isto fez explodir o sistema financeiro mundial, nervo da guerra. Uma explosão que foi contida sabemos como: a imensa dívida privada resultante das operações fraudulentas como os subprimes e a titularização das dívidas (que criava falsos ativos) foi sub-repticiamente transferida do setor privado para o setor público. Então, aplicou-se um princípio bem conhecido: privatização dos benefícios, socialização das perdas. Isso levou à divida soberana dos Estados, dívida que está hoje destruindo a Europa, Estado por Estado, começando pela Grécia.

Isto colocou em causa o fundamento pleonéxico do capitalismo na sua forma neoliberal atual? De forma alguma. Por quê? Porque a pleonexia está no coração do sistema. Ela passou da hiperclasse à hipoclasse. Em suma, ela contamina tudo. O que se pode dizer assim: o querer sempre mais da oligarquia financeira gerou o querer sempre mais objetos por parte dos indivíduos reduzidos, assim, a puros e simples consumidores, o que obriga, se não a destruir, pelo menos a reconfigurar a velha Cidade cultural para torná-la compatível com a nova cidade mercantil, a explorar ainda mais todos os recursos, ao ponto de perturbar gravemente os equilíbrios ecológicos fundamentais sem os quais não há vida possível sobre a terra. Em suma, a pleonexia propaga-se facilmente. A prova é que o Mercado é esta instancia que promete oferecer (quer dizer, vender) constantemente a cada um todo objeto manufaturado, todo serviço comercial, todo fantasma produzido pelas indústrias culturais para satisfazer a todos os apetites, quaisquer que sejam. Pode-se dizer de outro modo: Calliclès ganhou. A civilização ocidental passou de uma necessidade de controle das paixões e das pulsões à exploração industrial da alma de baixo. Pode-se falar aqui de uma inflexão libidinal do capitalismo. Dizendo de outra maneira: depois que o capitalismo, para produzir mais, impôs uma proletarização do produtor (altamente prejudicial para o sujeito que se tornou um simples auxiliar da máquina), foi preciso, para que ele ganhe sempre mais impor uma proletarização do consumidor : suas pulsões devem ser formatadas para serem dirigidas a objetos manufaturados que supostamente os satisfarão. As cidades atuais são o sintoma desta transformação: em todos os lugares os objetos manufaturados, frequentemente alienantes e aditivos nela são apresentados como libertadores. Em outros termos, eles são alardeados (propagandas em todo lugar e sob todas as suas formas) e vendidos – seja nos antigos espaços reestruturados para acolher as mercadorias, seja nos espaços novos « funcionais », como os mega malls (com as lojas das grandes marcas, mais os restaurantes fast-food, mais as pistas de boliche, mais os cinemas, mais as pistas de patinação, mais as salas de musculação, mais os eros centers…). Mas isto não é tudo porque é necessário, é claro, poder alcançar o mais rapidamente possível estes lugares de “liberação”, um pouco graças aos transportes em comum e muito graças aos carros, o que envolve, por conseguinte, um dos objetos de consumo dos mais alienantes e poluentes que existe.

Poderemos ter a medida do horizonte assim aberto se considerarmos o que acontece na China que teve suas antigas cidades e seus lugares comunitários destruídos (os hutongs) e substituídos por cidades novas, construídas pela e para a especulação e o hiper-consumismo, estando o carro onipresente. Ou seja, um “paraíso » de hiper-modernidade onde os habitantes sofrem na cabeça de depressão crônica e sufocam nos seus corpos submetidos à poluição do ar – poluição responsável, na China, por pelo menos 4 milhões de mortos por ano.

É aí onde a velha questão da punição ressurge: o princípio pleonéxico creditado pelo ocidente, tendo ganhado o mundo (a globalização atual) se transforma em ameaça de destruição deste mundo, do nosso mundo. Quando a pulsão não se simboliza mais, ela se transforma em pulsão de morte.

Pode-se dizer de outra maneira: a pulsão, liberada, permitiu, ao longo destes três últimos séculos, senão o aumento da felicidade, pelo menos o aumento da riqueza (sobretudo para alguns). Ora, hoje, parece que ao perseverarmos em um querer-ter-sempre-mais nos arriscamos a colocar em questão a perenidade do mundo por um aumento muito perigoso dos riscos:

1) Riscos de guerras civis (stasis), mais ou menos latentes, opondo os pobres aos ricos (perguntem, por exemplo, aos habitantes do Rio de Janeiro se sua cidade já não está à beira de uma guerra civil latente).

2) Riscos de guerres externas (polémos) entre beligerantes em competição para ter mais e para dominar mais (perguntem, por exemplo, aos habitantes de Bagdad se sua cidade não foi destruída para que a potência americana se apoderasse dos campos de petróleo iraquianos).

3) Riscos de desregulação da psyché, quer dizer, de danos psicopatológicos aos indivíduos resultantes de um apoio cada vez mais forte na alma de baixo, o épithumetikon. O que se traduz em uma prevalência da pulsionalidade sobre a simbolicidade cujo saldo, com frequência, é uma multiplicação de passagens ao ato contra si e/ou contra os outros (Perguntem por exemplo aos habitantes das grandes cidades americanas porque eles vivem com medo dos tiroteios cometidos por “ desequilibrados” .[10]

4) Riscos de perturbações dramáticas do que os Antigos denominavam o cosmos. Sócrates, no Gorgias, já insistia sobre este ponto junto a Calliclès:

O céu e a terra, os deuses [o que quer dizer, no politeísmo grego, as forças da natureza] e os homens estão ligados por uma comunidade, feita de amizade e de um bom arranjo, de sabedoria e de espírito de justiça, e é a razão pela qual, a este universo, se dá o nome de kósmos [“mundo ordenado” em grego] que quer o arranjo, e não o desarranjo, e menos ainda a desregulação (Platão, Gorgias, 507e-508a).

Para dizê-lo em termos atuais, os equilíbrios metaestáveis[11] da vida na terra são perturbados pelos efeitos de uma exploração excessiva dos recursos e dos bens comuns como a água e o ar… (Perguntem, por exemplo, aos habitantes de Pequim, de Teerã, de Milão, de Roma, de Paris, de Sarajevo, de Deli, que respiram um ar saturado de micro-particulas e de poluentes diversos se nós estamos no arranjo ou no desarranjo com as forças da natureza).

Notas

[1] Jean-Pierre Vernant, Les Origines de la pensée grecque, PUF, Paris, 1962, p. 80 et sq.
 

[2]. Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, PUF, Paris, 1949.

[3] Ver Eric Roberson Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Flammation, Paris, 1977 (1a ed. 1959),p.185.

[4] Ver Christian Bouchet, « La pleonexia chez Isocrate », Revue des études anciennes, n° 109, 2007, p. 475-489.

[5] Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation (1929), Payot, Paris.

[6] Jacques Lacan, L’éthique de la psychanalyse [1959-60], Seuil, Paris 1986, p. 13.

[7] Cf. Dany-Robert Dufour, O Divino Mercado: A Revoluçao Cultural Liberal, Companhia de Freud. Rio de Janeiro,2009. E também: Cf. Dany-Robert Dufour, A Cidade Perversa, Editora Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 2013. N.T.

[8] A ONG Oxfam mostrou em 2014, que as 67 pessoas mais ricas do planeta possuiam a mesma riqueza que a metade mais pobre da população mundial.

[9] Thomas Piketty, O Capital no século XXI, Ed. Intrínseca, Rio de Janeiro, 2014.

[10]  264 tiroteios de massa nos USA em 2015, cf. http://www.gunviolencearchive.org/

[11] A metaestabilidade significa que um sistema pode ser globalmente metaestável sendo localmente instável. Esta instabilidade local pode se reabsorver ou levar a uma mudança de forma do conjunto. Tomemos um exemplo. A barragem de mineração do Fundão no Brasil (da empresa australiana-brasileira Samarco) e seu meio-ambiente por muito tempo pareceram metaestáveis. Mas foi suficiente uma instabilidade local (uma simples fissura na barragem causada por um micro- cisma) para gerar uma ruptura que desencadeou uma instabilidade global. Podemos descrevê-la assim: devastação abaixo do vilarejo de Bento Rodrigues, habitado principalmente por assalariados do lugar (17 mortos), em seguida despejo de lama tóxica ocre no Rio Doce ao longo de 100 quilômetros – o que mata toda a vida no rios e nos seus arredores – atingindo depois o mar e o Parque Nacional de Abrolhos. Este parque, situado ao largo da costa do Oceano Atlântico do Brasil, é uma importante reserva natural protegida que abriga uma grande variedade de espécies raras e imensos recifes de coral (tecidos vivos capazes de absorver um terço do CO2 de origem antrópica). Depois deste episódio, o sistema pode reencontrar um novo estado metaestável, no caso sem vida. Esta noção de metaestabilidade vale certamente para conjuntos maiores: por exemplo, variações mínimas no clima podem não mudar nada aparentemente até que uma catástrofe apareça (derretimento de geleiras), o que acarretará outras catástrofes em série.